המעבר מן ההגות וההלכה שנוצרו ברובן בזיקה אל רשעי אומות העולם ששלטו בנו בימי השעבוד והגלות, להגות והלכה הנובעות מן הדרישות של התורה והנביאים בתקופה שבה עם ישראל הוא השולט בארץ, הוא אתגר המחייב אימוץ מרבי של כוח היצירה התורני בדורנו. אתגר, שאינו נופל ואולי אף עולה על אתגרים אחרים שהוצבו לפני דור שיבת ציון הנוכחי.
חידוש העצמאות והממלכתיות היהודית בארץ ישראל, במדינת ישראל, מחייב חשיבה מחודשת על הנושא של היחס לאומות העולם בכלל ולגויים היושבים בארץ בפרט. רוב המקורות המעצבים את יחסנו לגויים נוצרו בתקופות בהן היה עם ישראל נתון תחת שלטון זרים, בארץ ובגולה. הגויים ששלטו בנו היו ברוב התקופות עובדי עבודה זרה, בין אם אלו אלילים ממש ובין אם זו הנצרות שיש בה ממד של עבודה זרה. מעבר ללחץ הדתי-תרבותי לקבל את הדת השלטת ולהיטמע בה, נוסף ברוב התקופות גם לחץ של שמד והרג, או לפחות הפליה כלכלית וחברתית קשה, כנגד עם ישראל, אמונתו ואורחות חייו. משך אלפי שנים עסקנו במאבק הישרדות כנגד רשעות אומות העולם. לעתים היה המאבק בעל אופי של התמודדות עם הפיתויים שהעמידו בפנינו, באותן תקופות “זוהר” קצרות שבהן האיבה הוחלפה בפיתוי להשתלבות וטמיעה. בתנאים אלו, לא היה מקום לחשיבה על האפשרות של מדינה יהודית עצמאית שבתוכה אוכלוסיית מיעוטים נכרית. יתר על כן, חזון הגאולה ואחרית הימים שטופח בימי האפילה של הגלות היה חזון של שיבת העם לארצו בדרך פלאית ונסית, אשר בעקבותיה תקום ממלכתו של מלך המשיח. בדרך כלל לא היה בחזון הזה מקום לנוכחותם של גויים בארץ, אלא אם הם גרים שנספחו אל עם ישראל והפכו לגרי צדק ויהודים גמורים, או גויים שקיבלו עליהם לשמש כמשרתים של עם הסגולה.
לעומת זאת בתורה ובספרי הנביאים קיימת התייחסות אחרת, המכירה בקיומה של ממלכה, מדינה ריבונית. זו מופיעה בספר דברים כתכנית מעשית לדור המדבר העומד לפני הכניסה לארץ, בספרי נביאים ראשונים כמציאות ממשית בימי מלכות יהודה וישראל, ובספרי נביאים אחרונים והכתובים, כחזון לאחרית הימים, בספרי הנבואה. התורה אמנם מצווה על גירוש שבעת העמים על מנת שלא יחטיאו את העם אשר בארץ ברשעותם, אך בד בבד מצווה על יחס הוגן, ואף העדפה מסוימת, לגר ולאזרח הארץ. בדברה על חובת הכבוד, הזהירות והרגישות אל הגר, מכוונת התורה גם לגר-תושב, שנשאר בגויותו, ולא רק לגרי-צדק כרות המואבייה. התורה מנמקת את מצוות אהבת הגר בזיכרון גרותינו בארץ מצרים וברור שמדובר על מציאות של עם נבדל היושב בקרב המצרים ואינו חפץ להיטמע בקרבם. הנימוק העיקרי של התורה ליחס הנדרש כלפי הנכרים היושבים בארץ, זיכרון גלותנו ועבדותנו בארץ מצרים, התעצם שבעתיים אחרי הניסיון של אלפי שנות גלות ושעבוד בכל קצוי תבל, שעמו הגענו בדור האחרון לתקומת העם בארצו.
המעבר מן ההגות וההלכה שנוצרו ברובן בזיקה אל רשעי אומות העולם ששלטו בנו בימי השעבוד והגלות, להגות והלכה הנובעות מן הדרישות של התורה והנביאים בתקופה שבה עם ישראל הוא השולט בארץ, הוא אתגר המחייב אימוץ מרבי של כוח היצירה התורני בדורנו. אתגר, שאינו נופל ואולי אף עולה על אתגרים אחרים שהוצבו לפני דור שיבת ציון הנוכחי: החייאת המצוות התלויות בארץ, כינון הלכות צבא ומוסר מלחמה, עיצוב משטר דמוקרטי בכלים תורניים ועוד ועוד. כל אלו חוללו יצירה תורנית ענפה וגם מימוש מעשי לא מבוטל, אך הדרך להגשמה מלאה של חזון מדינת ישראל המתנהלת על פי דרך ה’, דרכה של תורה, עדיין ארוכה, גם להלכה וגם למעשה. הדרך ארוכה גם מפני שהנהגת המדינה אינה מסורה בידי נאמני תורה, וגם מפני שנאמני התורה וחכמיה לא השכילו עדיין להציג חלופה הולמת למערכת החילונית-ממלכתית הקיימת כיום במדינה, דרך התנהלות המשקפת את האמונות והדעות בתחומי החברה והמדינה המקובלים בעולם הכללי, בין אומות העולם. על אף הניסיונות לשלב את המשפט העברי בחקיקה ובמערכת המשפט, ועל אף השתלבותם של שומרי מצוות בכל שדרות ההנהגה של החברה בישראל, המדינה אינה מתנהלת על פי מורשת עם ישראל ותורתו.
הדיון ביחס למיעוטים מחייב הבחנה עקרונית ראשונית. יש להבדיל בבירור בין היחס לגויים שהם אויבינו, מבקשי נפשנו, המייחלים בכל יום לחיסולה של המדינה העצמאית היהודית והקמת מדינה ערבית על חורבותיה, או לפחות כינונה של מדינת “כל אזרחיה” שאין בה כל מעמד מיוחד לעם ישראל, לבין היחס לגויים שמקבלים את מדינת ישראל כמדינה יהודית, מבקשים להשתלב בה כאזרחים נאמנים ואינם מבקשים לערער את יסודותיה של המדינה או לפגוע במי מאזרחיה היהודים. בהתייחסות אל הקבוצה הראשונה משולבים בצדק יסודות המחשבה וההלכה של עידני האיבה בין יהודים לגויים, ואילו הקבוצה השנייה, שדוגמה נאה לה היא העדה הדרוזית, היא הדורשת את בירור היחס למיעוטים באופן היותר טהור שלו.
שאלת המיעוטים מנקודת המבט של היחס אל בני העדה הדרוזית, צפה ועלתה לאחרונה כסוגיה מעשית-קיומית סוערת בעקבות חקיקת חוק הלאום. בעוד שצעקות החמס של המנהיגים הערבים הכופרים בכלל בערכי היסוד של המדינה היהודית אינן מענייננו כאן, הרי שצערם ומחאתם של הדרוזים על כך שחוק הלאום מפלה אותם והופך אותם לאזרחים סוג ב’, חייבת להישמע ומחייבת התייחסות. המחאה הזאת מורה שיש מידה של אונאת הגר בחוק זה.
על האיסור לפגוע בגר ולהונותו, גם אונאת ממון וגם אונאת דברים, דהיינו פגיעה רגשית ועלבון אפילו בדיבור בלבד, נצטווינו פעמים רבות בתורה, כגון: וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱ-לֹהֵיכֶם: (ויקרא יט, לג-לד)
חלק מן הפסוקים שבתורה העוסקים בגר נתפרשו על ידי חז”ל כמכוונים כלפי גר-צדק וחלקם כמכוונים כלפי גר תושב. איסורי אונאה אסורים גם כלפי גר תושב ואפילו כלפי עבד פליט: לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו: עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ: (דברים כג טז-יז).
שאלת האונאה היא שאלה משנית לשאלה המהותית, שהיא – שאלת מקומם של הנכרים במדינת הלאום היהודית ובכך נעסוק להלן. בירור חובת היחס ההוגן והשוויוני לנכרים אשר בארץ, יפתור ממילא גם את איסור האונאה.
הנחת היסוד המקובלת גם על הזרם המרכזי של הציונות וגם על הזרם המרכזי של ההגות הדתית היא, שמדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי. הנחת היסוד האחרת המקובלת גם היא בעולם הציוני ובעולם הדתי היא ששיטת המשטר היחידה ההולמת את מדינת ישראל כיום היא שיטת המשטר הדמוקרטית. יש הטוענים ששתי ההנחות האלה סותרות ואינן עולות בקנה אחד אולם אין הדבר כך. הרעיון של מדינת לאום דמוקרטית מקובל כיום במחשבה הפוליטית בעולם ונכתבת ספרות ענפה, מחקרית והגותית, המתמודדת עם המתח שבין ההעדפות הנגזרות מן האפיון הלאומי של המדינה לבין השוויון בין כל אזרחיה הנדרש מהיותה דמוקרטית. אדרבה, דווקא הניסיון לנטות אל אחד משני הקטבים נועד לכישלון. מציאות של שוויון גמור בין כל בני האדם לא הייתה ולא יכולה להיות, אפילו כאוטופיה, שכן בני האדם נבראו שונים זה מזה ובזו מעלתו של המין האנושי, ייחודו של כל אחד ושונותו. מאידך גיסא, העדפה לאומנית גסה של עם אחר על זולתו איננה נסבלת מבחינה מוסרית, לא רק בתורת ישראל אלא גם ברוב אומות העולם ומדינותיו המתוקנות בזמננו. הסלידה מן העוול המוסרי שבלאומנות ושבגזענות גברה מאד אחרי נוראות המאה העשרים, החל מטבח הארמנים, עבור דרך השואה והמשך בכמה מדינות העולם השלישי במחצית השנייה של המאה העשרים. המסקנה המתבקשת אינה ביטול הלאומיות וזיהויה עם גזענות, כי אם ריסונה ובניית מערכת של בלמים ואיזונים המתבקשים באופן טבעי בכל חברה דמוקרטית.
יש המבקשים לבסס את היחס האוהד לנכרים בארץ ובמדינה על ההלכות במשנה שנומקו ב”משום איבה”, כלומר במטרה שלא ליצור שנאה ומתח בין היהודים והנכרים בארץ ובין יהודים וגויים במקומות אחרים בעולם שיושפעו מן הנעשה בארץ. יש המבקשים לבסס זאת על הערך של “מפני דרכי שלום”. כנגד אלו וכנגד אלו טוענים שאין בהנמקות הללו יחס אמתי של שוויון, אלא ויתור שבדיעבד בשל נסיבות חברתיות וצרכי השעה, המלווה בחשש שבשינוי הנסיבות ישללו הזכויות מן הנכרים. הפרשנות הזאת לוקה בחסר מפני שהיא מתעלמת מכך שבקשת שלום ומניעת איבה הם ערכי יסוד בתורה. לכן הם גם ערכים ראשוניים, לכתחיליים, המהווים תשתית למערכת זכויות שוויוניות במדינה, שהרי לעולם, אם יקופחו זכויותיהם של המיעוטים, תיווצר איבה וייפגם השלום. נמצא, שגם אם הנחת היסוד של מדינת הלאום אינה שוויונית-מהותנית, והיא מקנה יתרון לעם היהודי במדינתו, אזי זכויות האזרחים וחובות רשויות המדינה כלפיהם תהיינה שוויוניות בפועל מפני ערך השלום ומניעת האיבה.
יתכן, שהגישה הזאת אף עדיפה על פני הניסיון ליצור שוויון מהותי בין היהודי לנכרי. גישה שוויונית זו המתעלמת מן הרגש החברתי הטבעי של בני אדם, מן הנטייה להתקבץ במעגלי קשר מתרחבים: משפחה, קהילה, עדה ועם, נכשלה בכל מקום בו נוסתה. כישלון זה התבטא תמיד בהתפרצות גסה של רגשות לאומיים, שתורגמו למעשי אלימות וטבח בין אוכלוסיות שהמנגנון הפוליטי ניסה לכפות עליהן אחידות מדומה. במקום לומר שהיהודי והדרוזי אחים הם ואין הבדל בין זיקת יהודי ליהודי לבין זיקת יהודי לדרוזי, מותר וצריך לומר שכל עם ראוי לכבוד בפני עצמו, על מסורותיו, מנהגיו, לשונו ותרבותו הנבדלים. איננו מעודדים היטמעות תרבותית ואיננו מעודדים נישואי תערובת: “כי כל העמים ילכו איש בשם א-להיו” (מיכה ד’ ה’). אבל אנו דורשים בתוקף שוויון בזכויות ובחובות לכל אזרחי המדינה – “מפני דרכי שלום” וכדי למנוע איבה.
את מעמדו של המיעוט הנכרי בארץ ובמדינה יש להגדיר באמצעות המונח המקראי “גר”, ובדיוקו החז”לי: “גר תושב”.
“גר צדק” הוא גוי שקיבל עליו תרי”ג מצוות והצטרף לעם ישראל ואילו “גר תושב”, כפי העולה מן המקורות התלמודיים ומפסיקת הרמב”ם, הוא נכרי שכפר בעבודה זרה וקיבל עליו שבע מצוות בני נח. גר תושב מכיר בסמכות השלטון היהודי בארץ ישראל. יתכן, שאי אפשר להגדיר פורמלית את המיעוטים בארץ כגרים תושבים מכמה סיבות: ראשית, אין מקבלים גר תושב בזמן שאין היובל נוהג. זאת ועוד, חלק מן המיעוטים בארץ הם נוצרים, שלדעת רבים מן הפוסקים נחשבים לעובדי עבודה זרה, ולכן אין להחשיבם כמי שקיבלו על עצמם שבע מצוות בני נח. אך העובדה שאי אפשר להגדירם באופן רשמי כגרים-תושבים אינה מונעת מלהחיל עליהם את היחס הנדרש כלפי גר תושב בתורה. דומה הדבר לדיני פועלים שנגזרו מהלכות עבד עברי, אף על פי שגם עבד עברי אינו קיים בזמן שאין היובל נוהג. הראב”ד העיר שהעובדה שאין מעמד פורמלי לגר תושב יש בה כדי להחמיר עליו וכדי להקל עליו (פירוש הראב”ד על הרמב”ם הלכות איסורי ביאה, י”ד ח). במילים אחרות: הגדרת מעמדו של הנכרי בארץ יכולה לשאוב עקרונות מהלכות גר-תושב שבתורה, אך ניתן להתאים את דיניו לתנאים של מציאות זמננו, תוך התחשבות גם בשיקולים של מניעת האיבה וריבוי השלום.
מעבר לשאלת זכויות הפרט והקהילה, עולה שאלת השתתפותם של המיעוטים בהנהגת המדינה, הן כבוחרים והן כנבחרי ציבור. בפרשת המלך ציוותה התורה: “מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא” (דברים יז טו).
חז”ל הוסיפו שדין זה נאמר לא רק על מלך אלא על כל “התמנות”, דהיינו – כל תפקיד ציבורי משמעותי. ולא זו בלבד, אלא שעל פי דרשת “מקרב אחיך”, גם גרי-צדק אינם יכולים להתמנות למשרות ציבוריות.
גדולי הרבנים שעסקו בשאלות היסוד של המדינה בשנים הסמוכות להקמתה, התמודדו עם שאלה זו ופסקו שאי אפשר לקיים הלכה זו במדינה בזמננו. גם בנושא זה, ישנן מספר הצדקות לחריגה מן ההלכה המסורה. יש המשתמשים בשיקולי האיבה והשלום שהוזכרו קודם לכן בהקשר של זכויות הפרט והקהילה אך יש המוסיפים על כך וסבורים שמעמד השלטון במדינה דמוקרטית אינו נכלל בגדרים של מלכות ושררה בהם דיברו התורה וחז”ל. כיום, כל המינויים במדינה אין בהם מעמד אישי, הם אינם עוברים בירושה מאב לבן והם מוגבלים בזמן ובבחירות. אלו סממנים המעידים על כך שהתפקידים הללו, לרבות נשיא וראש ממשלה, אינם שונים במהותם מכל משלח-יד אחר במשק ובכלכלה ועל כן אין חובה להגבילם ליהודים בלבד. כאשר מבחינים בין האופי של מינויים בעת העתיקה לבין אופיים של תפקידים אלה במדינה הדמוקרטית, ניתן למנות נכרים לכל המשרות שבמדינה.
נמצאנו אומרים, שעל פי הכלים המסורתיים של ההלכה וההגות התורנית, ניתן ואף צריך לקיים בארץ ישראל מדינת לאום יהודית שבה חיים מיעוטים בשלום ובנחת, כשותפים בעלי זכויות מלאות בחיי המדינה, תוך שמירה איתנה על זהותם הלאומית והתרבותית הנבדלת. על בני הלאום היהודי לדאוג לרווחתם ולשלומם של שאר אזרחי המדינה, מתוך כבוד הדדי ומתוך אחריות יתירה.
שלש הערות קצרות לסיום:
1. המסגרת המצומצמת אינה מאפשרת להרחיב בדיונים, בהוכחות ובהפניות למקורות שעליהם מתבססים הדברים. הרעיונות הללו פותחו בהרחבה בספריי “יהדות וזכויות אדם” (ירושלים תשע”ג) ו”זכויות אזרח ביהדות” (בדפוס).
2. ניתן לצפות לביקורת ליברלית על הרעיונות שהובעו כאן. בהשקפות ליברליות מסוימות, אין מקום בכלל ליצירת הבחנות לאומיות ולמתן עדיפות לאומית בנוסח חוק הלאום החדש בתוך מדינה דמוקרטית. דבריי נכתבו מתוך היכרות עם גישות ליברליות שכאלה ואי-הסכמה עמהן, מפני שמתקיים בהן הכלל: “תפסת מרובה לא תפסת”. התעלמות של הליברליזם מן ההיבטים הפרטיקולריים הבאים לידי ביטוי בעקרונות של “מבשרך לא תתעלם” ו”עניי עירך קודמים” ובהבחנות בין “אחיך” לבין “רעך” ולבין “הנכרי אשר בארצך”, מרדדות את השיח ומביאות את ההגות הליברלית לקטבים קיצוניים שגורמים לדחייתה על ידי ציבור רחב שאינו רוצה ואינו יכול להסכין עמהם.
3. במקביל, ניתן לצפות גם לביקורת שמרנית על המאמר, מחוגים תורניים. הטענה השכיחה כנגד תפיסות שיש בהן אהדה לרעיונות אוניברסליים, הומניסטים וליברליים היא, שהן מבוססות על כניעה לרוחות מערביות הבאות מחוץ לעולמה של תורה ואף נוגדות אותה. כנגד טענה זו יש להשיב בשני אופנים. ראשית, המקור לחיובים כלפי הגרים והמיעוטים בארץ הוא בתורה עצמה ואין צורך להביאו ממקורות זרים. השאלה שעל הפרק היא לא כיצד יש למצע בין פרטיקולריזם יהודי לליברליזם מערבי, אלא כיצד יש לממש את תביעת התורה לאהבת הגר והנכרי במדינה מודרנית, תוך שמירה על ייחודה הלאומי. שנית, המקורות הזרים עצמם, דהיינו, תשתית המחשבה ההומניסטית והליברלית בעולם האירופאי, נעוצים בתנ”ך ובתורת ישראל. אמנם, אין להתעלם מכך שיש לדרך מחשבה זו גם שרשים בהגות היוונית והרומית, אך אי אפשר לטעון שהחכמה הזאת שבגויים כל כולה “התייוונות”. ספרות ההגות היסודית של ההומניזם המודרני מראשית העת החדשה באירופה נשענת על המקרא ועל המסורת העברית.
