‘יהא שמיה רבה מברך‘

עשרה בטבת– “יום הקדיש הכללי“, כהזדמנות ללימוד – על ‘חוסן‘ ו‘חוסן אמוני‘ בזמן משבר.

מתוך “את פתח” לעשרה בטבת תשפ”א

כתיבה: הרב איתמר נחמני

                        פתיחתא: “עשר מסעות נסעה שכינה… וכנגדן גלתה סנהדרין…” (ראש השנה, דף ל”א ע”א)

דברי רקע

העם היהודי ומורשת ישראל מעולם לא התעלמו משעת המשבר והאתגר. אחת מאבני היסוד של התורה היא ההכרה בחוסר, והתוויית הדרך לתיקונו והשלמתו. מדינת ישראל חווה משבר מתמשך בשנה האחרונה עקב מגפת הקורונה שחשפה אתגרים נוספים ועמוקים יותר מאתגרים בריאותיים גרידא. באמצעות החיבור בין אירועי הזמן ולוח השנה היהודי, ננסה לגעת מעט בעיקרון חשוב שהתוותה מסורת ישראל ביחס להתמודדות עם משברים ואתגרים.

 

עשרה בטבת נקבע על ידי חכמים כיום תענית, זכר לתחילת המצור על ירושלים. חכמים ביקשו לציין את תחילת תהליך החורבן ולא רק את סופו, אולי מתוך כוונה לאותת לכולם שהחורבן (אולי כמו הגאולה) הוא עניין תהליכי. את התהליך יש לזהות בזמן ולדעת לעצור את ההידרדרות.  לאחר הקמת מדינת ישראל, נקבעו שני ימי זיכרון לשואה: האחד, בעל אופי לאומי יותר, אותו קבעה כנסת ישראל, הוא יום כ”ז בניסן. השני, אותו קבעה הרבנות הראשית לישראל, יום של התייחדות יותר פרסונלית אישית – תענית עשרה בטבת. הרבנות הכריזה על היום כ”יום הקדיש הכללי” וקבעה אותו כיום בו כל אדם יכול לומר קדיש על קרוב משפחתו שיום מותו אינו ידוע. ליום זה גם משמעות דתית בהתחשב בעובדה שהוא חל ביום תענית ותפילה על תחילת תהליך החורבן ההסטורי של בית המקדש, ונקבע ע”י הרבנות הראשית כיום זיכרון לשיא התגשמותן של נבואות הזעם והחורבן בגלות.

 

באיזה אופן מבקשת המסורת היהודית להתמודד עם משבר, עם רגעי כאב ותחושת חוסר אונים? מדובר בשאלה שהתשובה לה היא מורכבת וארוכה מני ים. אולם, מכיוון שהרבנות הראשית לישראל בחרה להכריז על עשרה בטבת כ”יום הקדיש הכללי” ובכך לבטא את זיכרון השואה וחורבן לאומי, ננסה להאיר את ההתמודדות של מסורת ישראל עם רגעי משבר וכאב באמצעות אמירת תפילת הקדיש האישית, המבטאת התמודדות רוחנית ונפשית עמוקה אל מול אובדן וכאב, וכזו העשויה לשרת אותנו (אולי) גם במישור הלאומי – ציבורי.

 

מנהג אמירת הקדיש

בעם ישראל השתרש המנהג שבן אומר קדיש על אביו או על אימו שנפטרו. מהי תפילת ה’קדיש’ ומדוע נבחרה להיות התפילה שמלווה את רגעי האובדן, המשבר, הסבל והכאב? פטירתו של אדם מן העולם, מדגישה יותר מכל דבר אחר חוויות קשות: תחושת חוסר אונים, אובדן, קושי, כאב, סבל, קטנות, פחד וסופיות. עיון בתפילה המופלאה הזו עשוי להסביר משהו מאוד עמוק על דבר ההתמודדות אותה מורשת ישראל מבקשת להנחיל לאדם ברגעי משבר:

יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵיהּ רַבָּא – יתגדל ויתקדש שמו הגדול.

בְּעָלְמָא דִּי בְרָא, כִרְעוּתֵהּ – בעולם שברא כרצונו.

וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ, וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵה – ותמלוך מלכותו, ויצמיח ישועתו

וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ – ויקרב את משיחו.

בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל-בֵּית יִשְׂרָאֵל – בחייכם ובימיכם ובחייהם של כל בית ישראל,

בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב, וְאִמְרוּ אָמֵן – במהרה ובזמן קרוב, ואמרו אמן.

יְהֵא שְׁמֵיהּ רַבָּא מְבָרַךְ – יהי שמו הגדול מבורך,

לְעָלַם לְעָלְמֵי עָלְמַיָּא – לעולם ולעולמי עולמים.

יִתְבָּרֵךְ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאֵר וְיִתְרוֹמָם וְיִתְנַשֵּׂא וְיִתְהַדָּר וְיִתְעַלֶּה וְיִתְהַלָּל,

שְׁמֵהּ דְּקֻדְשָׁא בְרִיךְ הוּא – שמו של הקדוש ברוך הוא.

לְעֵלָּא מִן-כָּל-בִּרְכָתָא, וְשִׁירָתָא- למעלה מכל הברכות השירות

תֻּשְׁבְּחָתָא וְנֶחָמָתָא – התשבחות והנחמות,

דַאֲמִירָן בְּעָלְמָא, וְאִמְרוּ אָמֵן. – שאנו אומרים בעולם, ואמרו אמן.

יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא – יהא שלום רב מן השמים,

וְחַיִּים טוֹבִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל. וְאִמְרוּ אָמֵן

עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו, הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלוֹם עָלֵינוּ, וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל, וְאִמְרוּ אָמֵן.

 

הקדיש מגדיל את שבחו אולי אפילו את נוכחותו של הקב”ה באוזני שומעיו ואומריו. אנו מזכירים את בריאת העולם, את הציפייה לישועתו ולמלכותו המחודשת עלינו, אנו מתפללים על השלום במרום ובארץ. אולם מהו ה’לב’ של הקדיש? מה הרעיון הגדול המארגן שלו?

ברמה הפרקטית  – יש משפט אחד בקדיש שאומר אותו הקהל כולו, דבר שאולי מצביע על היותו הלב הפועם של הקדיש:  “יהא שמיה רבה מברך לעלם ולעלמי עלמיא יתברך וישתבח…” מהו מהותו של המשפט הזה, האם הוא מלמד אותנו משהו חדש?

 

יהא שמו הגדול מבורך

התוספות במסכת ברכות דף ג’ ע”א, ד“ה “ועונין יהא שמיה הגדול מבורך“, מביא שתי פרשנויות למשפט המרכזי הזה. נביא את הדברים בהתבסס על דברי התוספות, אולם בסדר מעט שונה.

תחילה נביא את הפרשנות של התוספות עצמו:

“מדקאמר (מתוך שנאמר) הכא (כאן, בגמרא) “יהא שמיה הגדול ומבורך” משמע שתפילה אחת היא, ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם אלא יהא שמו הגדול מבורך“. עכ”ל.

התוספות קורא את הקדיש, בקריאה מעודנת. לשיטתו יש לקרוא את התפילה כאחד: “יהא שמו הגדול – מבורך“. לשיטתו אנו מתפללים ששמו הגדול של הקב”ה יהיה מבורך! הפרשנות הזו משתלבת היטב במהלך הכללי של הקדיש. הקדיש הוא תפילת הלל לקב”ה, תפילה המבקשת לברך את שמו הגדול ולבקש שיהיה הדבר ניכר בעיני כל. המרכז של התפילה, אותו כל הקהל אומר יחד ובקול, מדגיש את העניין הזה בדיוק: אנו מבקשים ששמו הגדול של הקב”ה יהיה מבורך בפי כל –  על אף האובדן. ההכרה וההכרזה שיש מי שמנהל את המציאות מאפשרות ביטחון וכוח להמשיך הלאה, ע”י השרשת התובנה שהמציאות שלמה יותר משנדמה, תובנה שמקנה לאדם פרספקטיבה ותקווה.

 

יהא שמו גדול – מחזור ויטרי

הפרשנות הנוספת המוזכרת בתוספות היא פרשנותו של “מחזור ויטרי”. “מחזור ויטרי” הוא ספר הלכה ומחזור התפילות מהחשובים ביותר שיש ברשותנו. כתב אותו רבנו שמחה בן שמואל מוויטרי, שהיה תלמידו של רש”י. מעריכים שכתיבתו הסתיימה בשנת 1208, כך שמדובר בפרשן קדום מאוד. התוספות הנ”ל הביאו את דבריו על מנת לסתור אותם, אולם אנו נביא כאן את דבריו כפי שהם מצוטטים בתוספות, על מנת להבין על הגישה המרתקת המשתקפת מהם:

“יהא שמיה רבא“ זו תפילה שאנו מתפללין שימלא שמו, כדכתיב (שמות יז) ‘כי יד על כס יה’ שלא יהא שמו וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק”. ופירושו כך: יהא שמי“ה  – שם י“ה – רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם, “ומבורך לעולם ולעלמי עלמיא” הוי תפילה אחרת, כלומר מבורך לעולם הבא”.

הפרשנות של מחזור ויטרי לוקחת אותנו למחוזות אחרים. מחזור ויטרי מפרש באופן פלאי, שאנו מתפללים ומבקשים על כך ששמו של הקב”ה “ימלא בעולם”! במילים אחרות, כעת, בזמן בו האדם חווה את הסבל והאובדן, יש חוסר בשמו ובנוכחותו של הקב“ה בעולם. פטירת אדם שנברא בצלמו ודמותו של א-לוהים מדגישה יותר מכל דבר אחר את החוסר בגילוי שמו של הקב”ה.  הקדיש  כאן איננו רק תפילה לעילוי נשמתו של הנפטר, אלא תפילה להעלאת והגדלת שמו של הקב“ה בעולם שלנו – באמצעות התיקון בעולם באנושי!

פרשנות הזו מקבלת חיזוק מדרשה מוכרת וידועה המוזכרת גם על ידי רש”י בפירושו לתורה לאחר מלחמת עמלק על הפסוק: “כי יד על כס י”ה מלחמה לה’ בעמלק מדור דור” (שמות י”ז ט”ז)  על פי הדרשה,  לא יהיו שמו וכסאו של הקב”ה שלמים עד “שיימחה זרעו של עמלק”, כלומר, עד שתכלה רשעה מן הארץ. כל עוד האנושות שרויה בשבר ובכאב גם השכינה חסרה בעולם.  כשאדם אומר קדיש הוא מבקש לא רק על חסרונו אלא גם על חסרון השכינה^[1].

פרשנות זו פורטת על מיתרים אחרים בנפש האדם. כאן האדם נדרש לעמוד אל מול החוסר, הכאב והאובדן – וקודם כל להכיר בו. במובן הזה הקדיש הוא קודם כל נתינת מקום וביטוי לחוסר שחווה האדם. בלב הקדיש מתאחדת הבקשה שאנו מבקשים על עצמו עם הבקשה שאנו מבקשים למענו של א-לוהים: “יהא שם י”ה: גדול!

מן הקדיש בבית הכנסת אל החיים

קביעתו של עשרה בטבת כ”יום הקדיש הכללי”  על ידי  הרבנות הראשית לישראל, מאפשרת לנו להעביר את העקרונות של העולם האישי אל העולם הציבורי והלאומי. כדי להבין את המשמעויות השונות, נגע בקצרה בשתי שיטות יסוד בהגות היהודית העוסקות בשאלת האמונה בשעת משבר המתחברות היטב לפרשנויות השונות שהצענו לקדיש.

 

הרמב“ן – הנס הנסתר ומשמעויותיו 

הגישה הראשונה שנביא היא גישתו של הרמב”ן, משקפת תפיסה עמוקה הקיימת בהגות היהודית. הרמב”ן התמודד בצורה נרחבת ומעמיקה עם סוגיית הרע בעולם^[2]. העיקרון החשוב בתורת הרמב”ן מדבר על כך שעבור עם ישראל – פועל הקב”ה באמצעות “נס נסתר” או ביתר דיוק “שכר ועונש”^[3]. על כן הרמב”ן מחייב את האדם שחווה חוסר ומצוקה בעולם לראות זאת קודם כל כהתערבות אלוהית – “נס נסתר”, דהיינו התערבות של הקב”ה באופן נסתר. המשמעות הברורה של דבריו היא, שמרגע שאדם נפגש במצוקה, עליו לעשות חשבון נפש:

“ודע כי כי דבר החברים (של איוב) אשר יאמרו כי הייסורין על עוון יבואו, אמת ויציב ונכון וקיים! כי האל יתברך מנהיג עולמו במידה ההיא” ^[4]

אולם בניסיון להסביר מציאות של מצוקה שלכאורה אינה צודקת (=צדיק ורע לו), דורש הרמב”ן מהאדם לשקול את הדברים בפרספקטיבה של חייה נצח:

“והקושיא הזאת של איוב איננה תמידית באנשים, עם היותינו מאמינים בעולם הנשמות ובשכר העולם הבא, כי מן הידוע ברוב הצדיקים שהם חוטאים לפעמים ורחוק  הוא שימלטו מחטא קל או חמור[…] והנה אם יאבד האל מגופו בעולם הזה כל הטובה אשר נהייתה בעולם ויהיה נידון בייסורין של איוב כל ימיו, טוב לו משייענש בנפשו […] או שיגרע חטאו מעט מן מעלתה בעולם הנשמות…”

לאמור, בראיה רחבה האדם מסוגל להבין שהעונש שחווה בעוה”ז, החולף והעובר,  מאפשר לו שכר גדול לחיי העוה”ב, שהם חיי נצח. תורת “הגמול ההפוך”^[5] מתאפשרת מתוך הפרספקטיבה האמונית שנפתחת בפני האדם.

גישה זו של הרמב”ן מתחברת היטב לדברי התוספות. ההכרזה וההכרה בשמו הגדול של הקב”ה על אף האובדן, מאפשרת לאדם גם לפנות למרחבים של חשבון נפש, כלומר – מה בהתנהלות שלי חולל את השבר? ומעבר לכך, גישה זו מאפשרת לאדם את הביטחון שבמהלך הכללי – הדברים עולים לטובה.

 

כמו במישור האישי, כך במישור הלאומי ציבורי. אפשר לראות את המשבר ולהפנות אצבע מאשימה כלפי כל: המדינה, הממשלה, הכנסת, בתי המשפט, המשטרה, החברה הישראלית, חברות מסוימות בחברה הישראלית וכו’. אולם גישתו של הרמב”ן, מאפשרת לחברה להשתחרר מהצורך להאשים ומבקשת ממנה להתבונן קודם כל פנימה: אם לנו רע אזי אנחנו כחברה לא היינו בסדר. לצד זאת גישת הרמב”ן מאפשרת לחברה לא רק את “חשבון הנפש” אלא גם את התקווה והאמונה שהדברים יעלו נכון וטוב בסופו של דבר, שהראייה הנוכחית היא חלקית ובסוף נצמח מהמשבר.

 

גישת הרמב”ן, אם כן,  המרומזת בעומק פרשנות התוספות לקדיש, מקנה דרך עמוקה להתמודדות עם משבר בפן האישי והציבורי: המרירות של האדם והחברה העולה כתוצאה ממצבים קשים וכאוטיים מתחלפת בראייה אופטימית המאפשרת הן את חשבון הנפש והן את התקווה והאמונה בתהליך שהוא לטובה.

 

הרב סולוביצ‘יק – חוויה קיומית, גורל וייעוד

על אף שיש מקום אמיתי להפיל תחינה בפני ה’, לראות את הדברים בפרספקטיבה ולהאמין במהלך הכולל ההולך לטובה, נראה שהקריאה של המחזור ויטרי עשויה לעורר חידוש גם במישור הלאומי.  על מנת להסביר לעמוד לעומק יותר על גישה זו, נפנה לעיון קצר בדבריו של הרב יוסף דב סולובייצ’יק זצ”ל. בחיבורו קול דודי דופק, מדגיש הרב בראשית דבריו, עקרון יסודי מאוד בהתייחסות היהדות לרע שנחווה בעולם:

 

“היהדות עם גישתה הריאליסטית לאדם ולמעמדו בתוך המציאות, הבינה, כי הרע לא ניתן לטשטוש ולחיפוי […]הרע הוא עובדה שאין להכחישה. ישנו רע: ישנו סבל, וישנם יסורי שאול ותופתה בעולם. […]ודאי כי עדותה של התורה על היצור שהוא טוב מאוד אמיתית היא. אולם אין זה אמור אלא מבחינת הצצה האינוספית של היוצר. בהסתכלות החלקית של האדם הסופי אין הטוב המוחלט של היצירה נחשף.[…] משל למה הדבר דומה? לאדם המסתכל בשטיח נהדר, מעשה חושב, שציור מרהיב רקום עליו, – מצדו השמאלי. האם הבטה כזו תיהפך מקור חוויה אסתטית נשגבה? לדאבוננו הגדול, אנו רואים את העולם מסטרו השמאלי: לפיכך אין בידינו לתפוס את מסגרת ההוויה, הכל כוללת שרק בתוכה אפשר לגלות את תכניתה ומהותה של פעולת הקב“ה“^[6].

 

היסוד החשוב בדברי הרב הוא שאל לו לאדם, ואל לה לחברה להתעלם מקיומו של הרע. הרע קיים, וכל ניסיון להסביר את הרע מנקודת המבט האינסופית אינה נותנת פתרון לחוויית הסבל הקיומית. הרב סולובייצ’יק דוחה את פתרון “הפרספקטיבה” המעניקה תקווה וביטחון ומבקש לעמוד נוכח המציאות כפי שהיא נחווית מנקודת המבט האנושית.  כמו שיטת ‘מחזור ויטרי’, הרב סולובייצ’יק מבקש קודם כל להכיר בסבל ובכאב ולא להתכחש לו ע”י הרחבת הפרספקטיבה. הפרספקטיבה שמורה לקב“ה, לאדם כלים אחרים לחלוטין להתמודד עם הסבל, השבר והאתגר.  ומהם אותם כלים?

 

“קיום ייעודי כיצד?  זהו קיום פעיל כשאדם ניצב לעומת הסביבה, שהושלך בה, מתוך הבנת יחודו וסגולתו, חרותו ויכולתו שלא לקפח במאבקו עם החוץ את עצמותו ועצמאותו. סיסמת האני הייעודי הוא: “על כרחך אתה נולד ועל כורחך אתה מת אבל ברצונך החפשי אתה חי” האדם נולד כאובייקט, מת כאובייקט, אבל ביכולתו לחיות כסובייקט, כיוצר ומחדש […] תעודתו (מטרתו) של האדם בעולמו, על פי היהדות, היא להפוך גורל לייעוד: מקיום מופעל ומושפע לקיום פועל ומשפיע;מקיום מתוך אונס מבוכה ואילמות – לקיום מלא רצון מעוף ויוזמה. ברכתו של הקב”ה ליציר כפיו ממצה את כל תפקידו: “פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשהו” כבשו את הסביבה והדבירו אותה תחתיכם. אם לא תמשלו בה, היא תשעבד אתכם. היעוד מעניק לו לאדם עמדה חדשה בעולמו של הקב”ה; הוא נותן לו כתר מלכות, והאדם הופך שותפו של הקב“ה במעשה בראשית“^[7]

 

האדם והחברה חייבים לראות עצמם כבעלי יעוד, כיוצרים ומחדשים.  תפיסת הייעוד הנה תפיסה המחייבת את האדם לעמוד נוכח המציאות החסרה כ”נתון יסוד”, ולקחת עליה אחריות, ליצור ולחדש בה כסובייקט ובכך להטביע בה חותם. התפיסה הקודמת שהצגנו, המתבטאת היטב בדברי התוספות והרמב”ן – מותירה את מרכז הדרמה בעולמו של הקב”ה ועל האדם להכיר בכך, להסיק מכך מסקנות  ולתת את בטחונו שיצמח מכך טוב בסופו של דבר. כאן דורש הרב סולובייצ’יק מכל אחד ואחד לקחת חלק אקטיבי בדרמה של החיים – ולהיות שותף לקב”ה במעשה בראשית. כיצד הדבר משפיע על ההתייחסות לסבל, לכאב ולמשבר? ניתן לומר, שהשאלה מהי סיבת הכאב והסבל אינה השאלה הרלוונטית, משום שלאדם אין מבוא כלל לפרספקטיבה האין סופית של הקב”ה, והשאלה המתבקשת שונה ביסודה:

 

“אין אנו תוהים על דרכי הקב”ה המופלאות, אלא על דרך האדם אשר בה ילך כשהסבל קופץ עליו. אנו שואלים לא לסיבת הרע ולא לתכליתו, כי אם לתיקונו והעלאתו: איך יתנהג האדם בעת צרה? מה יעשה האדם ולא ימוק בייסוריו ^[8]  “

 

השאלה איננה תיאולוגית פילוסופית “למה“ אלא שאלה הלכתית (במובנה הרחב של ההלכה) “לשם מה“ כלומר: מהי התגובה הראויה לסבל? כיצד נצמח ונתעלה ממנו?   החוסן של האדם כאדם ושל החברה כחברה אינו נובע מיכולתו לזהות את מקור הבעיה ולשמור על אופטימיות, כי אם לראות ב”חוסר” – קריאה והזדמנות לשותפות, לפעולה להעלאה ותיקון. לא תמיד ניתן להסביר את מקור המשבר, אולם הוא קיים ונוכח. אם נתעסק כל העת בניסיון להבין מה מקורו – יכול להיות שתאבד לנו הדרך.

לסיכום

בניגוד לרמב”ן המבקש מהאדם לאמץ את הפרספקטיבה הא-לוהית ובכך לשאול על סיבת השבר ולפנות למחוזות של חשבון נפש ומשם לתקווה וביטחון בתהליך, איש הייעוד כמו גם “חברת הייעוד“ של הרב סולובייצ’יק נדרשים לחוות באומץ את החוויה האנושית ולא להתכחש לה משום שהיא מלמדת על חוסר אמיתי הנדרש לתיקון.  בראייתו של הרב סולובייצ’יק, לא ל”חשבון נפש” נדרש האדם נוכח השבר, כי אם ל“לקיחת אחריות“ המתבטאת בשאלה הלכתית : מה עלי לעשות נוכח המשבר?  כמו בפרשנותו של ‘מחזור ויטרי’, ההכרה במציאות החסרה היא הייסוד – אולם אין זו גזרת גורל, ומרגע שהכרנו בכך, אנו נדרשים להתפלל, לקוות ואף לפעול שיהא שמו של הקב”ה שלם בעולם ע”י התיקון בנדרש בעולם האנושי.

 

בימים ההם בזמן הזה

אנו לא נכריע בין השיטות חלילה. שתי השיטות יסודם בהררי קודש! אולם אולי אפשר לתפוס את שתיהן? את חשבון הנפש והאופטימיות לצד האמונה העמוקה ביכולתו של האדם לקחת אחריות ולתקן.

איך החוסן האמוני נותן לנו כלי עבודה במרחב של חוסן חברתי ואזרחי? כיצד על החברה שלנו לנהוג בשעת המשבר הנוכחית? ראשית, עלינו לזנוח את כלי ה”האשמה” והמרירות, כמו גם את הפסיביות, תחושת גזרת הגורל והמבוכה המעשית. על החברה הישראלית, כמו האדם בעולמו האישי, לסגל לעצמה כלים של ראייה אופטימית, הימנעות מהאשמת האחר והתחמשות בתודעת ייעוד עמוקה הנובעת מאמונה בשליחותו של האדם ביכולתו ובסגולתו הייחודית “לתקן עולם במלכות שדי”.

כיצד נהיה אנחנו מתקני עולם במלכות שדי במציאות החברתית שלנו? לא רק בתפילות כי אם גם במעשים? זו השאלה הגדולה של הזמן הזה.

 

^[1] לא מצד עצמתו של הקב”ה חס ושלום, אלא מצד הגילוי שלו בעולם.

^[2] בעיקר בשני חיבורים מרכזיים “תורת ה’ תמימה” ובפירושו לספר איוב.

^[3] תורת ה’ תמימה, הוצאת הרב שעוול עמוד קנ”ג- קנ”ד: “שהרי ייעודי התורה כולם ניסים ומופתים גמורים הם, כי אין הפרש למי שמעיין יפה בין צדיק ימלא ימיו… ובין קריעת ים ים סוף […] כי אם נאמר שהטבע הוא מכלכל הכל והוא הפועל בעולם, לא מת אדם ולא יחיה בעבור זכות או חובה, ואחר שנאמין כי האל הכרית זה העובר בטרם בא יומו בטבע, הנה יד ה’ עשתה זאת” .

^[4] רמב”ן, פירוש לספר איוב, הוצאת הרב שעוול, עמוד כ”ג.

^[5] יסודה של גישה זו בתלמוד הבבלי, קידושין דף ל”ט ע”ב: כל שזכויותיו מרובין מעוונותיו מריעין לו…”

^[6] הרב סולובייצ’יק, קול דודי דופק, בתוך איש האמונה הבודד עמוד 67.

^[7] שם, עמוד 67-68.

^[8] שם, עמוד 68.