המאמר מובא מתוך: תורה ודמוקרטיה, בר אילן כ”ח-כ”ט, תשס”א, עמ’ 353-370
א. עימות ופתרונו
התורה עומדת כיום במאבק ערכי עם הדמוקרטיה המערבית(1), הליברלית. השקפת-עולם זו טוענת שהיא פועלת לרווחת האדם ולטובתו, לעומת תורת ישראל, שבחלקה הגדול אינה רלוונטית בימינו. עימות בין שתי הדרכים הללו מתרחש לנגד עינינו במישור המשפטי-הפוליטי באשר לדמות המדינה ואופיה, אך הוא טומן בחובו מאבק תרבותי-רוחני.
ביחסנו לעימות זה באות בחשבון שלוש גישות עקרוניות:
1. בתורה תמצא הכל, וכל היתר כנטול דמי.
2. הדמוקרטיה – ידה על העליונה, וניתן לקבל מן התורה רק ערכים שמתאימים לדמוקרטיה.
3. ניתן לגשר בין השתיים. למרות עליונותה של התורה, יש גם בדמוקרטיה דברים חיוביים, אם כי הרבה מאמץ דרוש כדי להחליט מה לקלוט ומה לפלוט.
אין צריך לומר שהציבור החילוני דוגל בגישה השנייה, אבל באשר לציבור הדתי, הדעות מתפלגות בין הגישה הראשונה והשלישית. לגישות אלה יש השלכה על היחס למדינה. על-פי הגישה החרדית, יש להסתייג ממדינת-ישראל מבחינה עקרונית, בהיותה מדינה דמוקרטית חילונית, ויחד עם זה לשתף עימה פעולה במישור המעשי של שמירה על אינטרס הציבור הדתי. לעומת זאת, הציבור הדתי-הלאומי דוגל בגישה השלישית. הוא מייחס למדינה ערך רב, נלחם למענה ונושא בעול קיומה ושגשוגה, אף-על-פי שהיא מעדיפה למעשה את ערכי הדמוקרטיה על ערכי התורה. כיצד ציבור נאמן לתורה משלים עם ערכי הדמוקרטיה? האם ומדוע יש צורך בגישור בין שני העולמות? וכיצד נעשה הדבר?
לשאלות אלה יוקדש הסעיף הבא.
ב. גישור בין העולמות
קל להחריף את הניגודים ולהראות שיהדות ודמוקרטיה הן השקפות-עולם צרות זו לזו, שאינן יכולות לדור בכפיפה אחת. לפי התורה, הקדוש-ברוך-הוא עומד במרכז ההוויה, והאדם הוא עבד שהצטווה לעבוד את בוראו. לפי הדמוקרטיה, האדם עומד במרכז, ועליו למצות עצמו מתוכו, ללא קבלת עול מבחוץ, אלא משיקולי סדר חברתי.
מכאן השלכה על אורח החיים השונה הן של הפרט והן של הכלל. היהודי הדתי חי בעולם של מחויבות, מושרש בעולם של עבר ובעל חזון עתידי, בעל תחושה לאומית חזקה וסולידריות עמוקה לבני עמו באשר הם. לעומתו, היהודי הליברלי חי בעולם של זכויות, בעולם של הווה, בעל תחושה אישית ואוניוורסלית יותר מלאומית. יש עם זאת גישה האומרת כי ניתן וצריך לצמצם את הפער: כל שיטה תגמיש עצמה – במידת האפשר מתוך עולמה שלה – לקראת צרתה. מדוע וכיצד?
1. הצורך בגישור.
ראשית, מבחינה מעשית, מלחמה חזיתי נחזית להיות אבודה, ולמה לנו להכות את ראשנו בקיר? תופשי התורה מועטים, ורוב האנשים, כולל אנשים שומרי תורה ומצוות, הפנימו בקרבם ערכים דמוקרטיים ולא יוותרו עליהם בשום פנים. אומנם, טיעון זה אינו מספיק, שכן התשובה יכולה להיות כי לעת כזאת “כנס”(2) ושב בביתך, והימנע מכל מעורבות בענייני המדינה שלא קיבלה על עצמה את המחויבות לתורת ישראל.
שנית, העימות הוא בין יהודים, וערך האחדות ואהבת ישראל גדול הוא בקרבנו. אהבת ישראל אינה סתם פרפרזה, אלא מצווה ממש. אין מדובר כיום ברשעים שונאי תורה, אלא ב”תינוקות שנשבו”, ויש לקרבם בדרכי נועם. אי-אפשר גם להתעלם מן העובדה שכולנו יושבים בסירה אחת, מוקפים אוייבים, והאחדות היא סם חיים לנו. ועדיין אין זה מספיק להצדיק גישור, כי אם סובלנות וסבלנות כלפי היריב.
שלישית, אילו היה מדובר במדינה הפועלת בדרך הנוגדת את התורה במוצהר או באנשים הרודפים את תופשי התורה, היינו אומרים ,,ייקוב הדין את ההר”, ואנו נאחוז בשלנו, כמו אברהם באור כשדים או החשמונאים בימי היוונים; אבל דומה שאין המצב כזה. הדמוקרטיה לא קמה כלוחמת נגד היהדות, אלא על רקע אחר לגמרי, כמובא בסמוך. היא אינה מתערבת כמעט באורח חייו של הפרט, ומאפשרת לו חופש פעולה. אי-לכך העימות אינו טוטלי, וניתן לצמצמו.
רביעית, גם במישור הערכי אין בהכרח הבדל תהומי, כפי שיובהר בסמוך. לכן התאמץ הרב הרצוג להראות שאפשר להקים מדינה דמוקרטית על-פי התורה, והוא חתר להקים מצע למשפט המדינה “שיתחשב עם האופי הדמוקרטי של המדינה”(3).
2. אופן הגישור
כיצד ניתן ליישב למעשה בין חוקי היהדות והדמוקרטיה? יש בתורה דרכי גמישות שמאפשרות את הדבר- תקנות בממונות על סמך הכלל כי אדם מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון ועל סמך הכלל של הפקר ב”ד הפקר; דין מלך או דין חורג במשפט הפלילי; קבלה כללית של עדים ודיינים פסולים מן הדין וכיוצא באלה(4). יש גם להתחשב בערכי תורה של דרכי שלום, וכן חילול השם, ואין כאן מקום להאריך(5).
כבר הקדימו להרב י”א הרצוג הראי”ה קוק בכיוון מחשבה זה, באומרו(6):
כדי לקיים את האומה בכל ימי נדודה בגלות החיל הזה, שאין אתנו נביא ולא יודע עד מה, וע”י ההתערבות בין הגוים נשמע בבית יעקב דעות רבות נשאבות מחכמת האומות. וכדי שאותן הדיעות לא ישכיחו אור תורה מישראל, כי מצד הגלות והשפלות הלאומית ימשך האדם אחרי הדיעות המפורסמות בין אומות העולם ששעתן מצלחת אעפ”י שאין להן בירורים, וכרוב הדיעות המופשטות הן רק נטיות ואומדנות בעלמא, בכ”ז היתה יד ד’ את עבדיו, ובכל דור ודור קמו חכמי ישראל לחזק את אור התורה דוקא ע”פ אותן הדיעות הנכריות, אע”פ שאין אחריותן עלינו, ואינן דומות כלל לאור ד’ של תורת אמת שהיא אמת נצחית ואור קיים לעד. אמנם הדיעות המתחדשות לפי רוח בנ”א וחכמי הגויים, הן כאור הנר הדועך, שמאיר לזמן קט ועומד להכבות, כי בעבור דור או דורות והנה ההנחות של המושכלות הראשונים חלפו ועוד אינן, מ”מ כשהן שולטות בשעתן בני הדור נמשכין אחריהן. ואם לא הי’ כלולים באור התורה ג”כ אותם הפנים של אפשריות ההסכמה לכאלה, היו רבים מחלושי דיעות נסוגים מאחרי תורת ד’ בשביל הבלי נכר. ע”כ יד ד’ הכינה לשמור כללות האומה שיהי’ פנים בחכמתה לתן מקום ג”כ לאותן הדיעות המפורסמות ומוצלחות בשעתן.
מדברים אלה נלמד על גמישות מסוימת שמאפשרת קליטה מבוקרת של הרעיונות המקובלים בדור שיש בהם חותם של אמת, כאמור בסוף דברי הרב קוק שם.
יש גם לזכור את ההבחנה בין חוכמה לתורה. “חכמה בגוים תאמין, תורה בגוים, אל תאמין.”(7) משה למד מיתרו סדרי משפט (ועי’ אור החיים עה”ת שם יח, כא). והרבה יש ללמוד מן הגויים באשר לסדר ודרך-ארץ(8). אף באשר לחסד, למדנו מן האומות המתוקנות מדיניות רווחה (שנקראה בעבר – “סעד”) בצורה של מוסד לביטוח לאומי, ביטוח רפואי לסוגיו וכיוצא באלה(9).
ג. היבט ערכי – חופש ושוויון
אולם נראה שכל זה לא היה אפשרי אילולא המבט הערכי. לצד ההבדל המהותי בין עבודת ה’ לעבודת האדם את עצמו, יש בערכי הדמוקרטיה גם כאלה שיש בהם מן החיוב. לא באתי לדון כאן בערכה של הדמוקרטיה בכללה, ואתייחס בקצרה לשני ערכים שדומה כי הם עומדים ביסודה של אותה השקפת-עולם – חופש ושוויון.
העולם העתיק היה בנוי על מעמדות, ללא שוויון וכמעט ללא חופש של הפרט. לרוב בני-האנוש לא ניתנו כלים והזדמנויות להתפתח כאוות נפשם. הזמן החדש, למן המהפכה הצרפתית, שינה פני תבל גם במובן הערכי בהעלותו את ערך האדם באשר הוא אדם. ואם כי עברו עליו מאז תהפוכות שונות – הביטחון העצמי ביכולת האדם להבין ולפתור את בעיותיו פג וחלף במאה הקודמת, ובמאה הזאת הגיעו בני-אנוש בגרמניה לשיא הרוע – הרי לאחר מאבק עיקש, ניצחו המדינות הדמוקרטיות במלחמה. לאחר-מכן קרס הקומוניזם, וכעת השתיירה הדמוקרטיה כשיטה המובילה. מדינות ואגודות שונות דואגות לזכויות הפרט, וערכי החופש והשוויון חרותים על דגלם של כל האליטות החברתיות. אף מגילת העצמאות של מדינת-ישראל מבטיחה שוויון לאזרחיה. בשנים האחרונות חוקקו במדינה חוקי-יסוד שמבטיחים לאזרח זכויות-יסוד.
מהו יחסנו לערכים אלה? אף התורה מכירה בהם ברובד מסוים. הכלל “עבדי הם ולא עבדים לעבדים” מבטא את חופש האדם מאדם. והפסוק “אב אחד לכלנו” (מלאכי ב, י, וראה ראש השנה יט,א) מבטא את ערך השוויון. ערכים אלה מאפשרים לכל אדם למצות את עצמו ולהתעלות לאין שיעור. וכך נאמר בתנא דבי אליהו (סדר אליהו רבא וסדר אליהו זוטא, מהדורת איש שלום פרק י) בהקשר של תיאור גדולתה של דבורה הנביאה:”מעיד עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל בין איש ובין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי המעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו”. עם זאת אין החופש והשוויון ערכים מוחלטים על-פי תפיסת התורה.
1. חופש
כיצד ערך זה נתפס בשתי השיטות? שני כוחות(10) סותרים מצויים בכל אדם ובכל חברה: חופש ועצמאות לעומת קבלת עול וציות לסמכות מבחוץ. שאלה זו ניצבת במרכז הפילוסופיה לגוניה ודורותיה. מחד גיסא, האדם מודע למגבלותיו, לקטנותו במרחבי היקום, וחש צורך בהדרכה מבחוץ. מאידך גיסא, האדם מודע למגבלותיו, לקטנותו במרחבי היקום, וחד צורך בהדרכה מבחוץ. מאידך גיסא, הוא חש בייחודו כיצור בעל שכל ורצון, חפץ חירות הוא, ואינו סובל שעבוד כלשהו לאחר(11).
מתח זה בין שני הכוחות שבנפשו קיים בכל אדם ובכל חברה בווריאציות שונות. יש הבדל בין נער לבוגר, בין איש לאשה, בין עם לעם ובין שיטה לשיטה. השיטה הדמוקרטית בימינו דוגלת בחופש מרבי כאמור. עם זאת, הסדר החברתי מחייב כפיפות למשפט המדינה.
מכאן נוצר מתח בין כפיפות לחוק ולמדינה על מוסדותיה לבין צו המצפון והחופש האישי בכלל.
לכאורה הכפיפות לחוק מבטאת את הצד “החלש”, המוגבל, שבאדם, הנזקק לסיוע “מבחוץ”. אלא שכאן לפנינו תופעה מעניינת. אף-על-פי שערך החופש “גדול” יותר, המדינה, על חוקיה, תופסת מקום חשוב בעולמו של האדם החילוני הדמוקרטי. חוק המדינה הוא ערך מקודש בעיניו. ואם כי קשה לדבר על קדושה בעולם חילוני, הרי בשורשו של דבר, בכפיפות לסמכות, יש גם נקודת אמת של כפיפות לגבוה, לסמכות שמחוץ לאדם היחיד.
ביהדות, הכפיפות לסמכות מבטאת את אפסות האדם מול הבורא (כפי שהבאנו מתהלים), את ההרגשה היותר פנימית שבנפש כי האדם חסר הוא, ומכאן הצימאון לאלוקים, שהוא אימננטי בנפש האדם (ראה תהלים מב). דווקא כוח החירות, ה”צלם אלוקים” שבו, מסוכן, שכן הוא מביאנו לידי גאוה:”אני ואפסי עוד”. ונגד זה אמר ישעיהו:”חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא”(12).
כנגד זה, בעולם החילוני, יצר החופש הנערץ מנוצל כתירוץ להתרת כל רסן, בחינת “עבדא בהפקירא ניחא ליה”. כך מקבלת המתירנות “כיסוי” אידיאולוגי.
נמצא כי פיו וליבו של האדם החילוני אינם שווים. בפיו יאמר כי הכפיפות לחוק היא “הכרח בל יגונה”, ואילו הכפיפות למצפון היא הצד היותר עליון של האדם, אך בליבו הוא חש דווקא יראת כבוד כלפי אותה סמכות-חוץ, ומייחס לה ערך נשגב: כביכול, במדינה על מוסדותיה, בבית-המשפט העליון וכיוצא בהם, מצויה חוכמה עליונה, שמפניה הוא כופף את קומתו.
יש פסיכולוגים הטוענים כי הדת היא סימן של חולשה, אופיום להמונים, מפלט לאדם הנבוך. וכה אמר עליהם הנביא:”הוי האמרים לרע טוב ולטוב רע, שמים חשך לאור ואור לחשך, שמים מר למתוק ומתוק למר” (ישעיהו ה, כ). אותם אנשים החליפו אלוקים חיים בסמכות אנוש המיוצגת על-ידי המדינה, בית-המשפט, החוק ולעיתים גם הפסיכולוג(13).
מנקודת-המבט של התורה, התמונה שונה וכמעט הפוכה. אין לפנינו שני עולמות. צו הבורא מקיף הכל, אלא שמכוחו יש גם חובת ציות לבשר ודם, ומכאן גם לצו המדינה, ובתנאי שלא יסתור דין תורה. מנקודת-מבט זו, הכפיפות למדינה אכן מבטאת את הצד החלש שבאדם, וכבר ידוע היחס הדו-ערכי למלך(14), ואין כאן מקום להאריך.
דווקא הכפיפות הישירה לבורא מבטאת את הצד העליון של האדם. “אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה” (אבות פ”ו מ”ב). לרעיון זה כמה פנים. ראשית, דווקא הכפיפות לבורא מחלישה את הכפיפות לאדם. “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”. ולכן פועל יכול לחזור בו באמצע היום (ב”מ י, א), ואין אוסרים לווה שאין לו לשלם, ואין כופין אותו לעבוד. ומסביר הסמ”ע:”נראה דהוא מטעם הכתוב כי לי בני ישראל עבדים, שטר דהש”י הוא קודם…”(15).
שנית, שמירה על חוקי התורה מעניקה לאדם את החופש לבטא את עצמו ולהשתחרר משעבודו ליצריו ומבזבוז זמנו לשוא. ידוע שירו של ר’ יהודה הלוי:”עבדי זמן עבדי עבדים הם עבד ה’ הוא לבד חפשי. על-כן בבקש כל אנוש חלקו – חלקי ה’ אמרה נפשי” (שירי ריה”ל, בעריכת ד”ר ש’ ברנשטיין, הוצאת עוגן, ניו יורק תש”ה, עמ’ 7). על-פי השקפת היהדות, אדם ללא עול תורה מטמא את נפשו ומבזבז כוחותיו לריק, ודווקא קבלת עול מלכות שמים שומרת על האדם מפני סטייה מדרך הישר, מעדנת ומרוממת אותו ומאפשרת לו ביטוי עצמי אמיתי(16). על-כל-פנים, ברור שהשאיפה היא שהאדם ינהל את חייו בדרך התורה מתוך הכרה ובחירה, ולא מתוך כפייה(17).
נמצא כי שתי השיטות – תורה ודמוקרטיה – מכירות בערך החופש, אך על בסיס שונה. ניתן לומר כי ההבדל הוא בין חופש מה לעשות, לפי הדמוקרטיה, לבין חופש איך לעשות, איך לעבוד את ה’, לפי התורה.
עם זאת, לא תמו עדיין הבירורים לגבי החופש לפי התורה בימינו. בתוככי הציבור הדתי קיבלה השאלה מימד חדש, ואסביר את דברי. כבר אמרנו כי כפיפות האדם לתורה אינה נתפסת כפגיעה בחופש, אלא להיפך. אך אנו כפופים לא רק לתורה, אלא גם למפרשיה(18), הם רבני ישראל שבכל דור ודור.
וכאן עולה השאלה: עד היכן כפיפות זו מגעת? בימינו הוויכוח מתמקד בסוגיה זו סביב המושג דעת תורה. לא נוכל כאן לפרוש היריעה. אציין רק, במאמר מוסגר, כי דומה עלי ששני הציבורים נאמני התורה מגזימים בזה. הציבור החרדי מגזים בקבלת סמכות ואינו מגלה די עצמאות מחשבתית, ואילו הציבור הדתי-הלאומי מגזים לצד השני כאשר אינו מרבה לשאול וכמעט אינו נזקק לסמכות רבנית. אולם נושא זה דורש עיון נפרד, ואין כאן מקומו.
2. שוויון
דומה שכאן השאלה קשה יותר. הדמוקרטיה דוגלת בשוויון גמור בין בני-אדם באשר הם, ואילו התורה אומרת כי אכן אדם נברא ב”צלם אלוקים”(19), והמשנה בסנהדרין פ”ד אומרת: “לפיכך נברא האדם יחידי… מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו אבא גדול מאביך…” לכאורה, כל בני-האדם שווים ביחידותם.
אולם זו ראייה חלקית, שרואה רק את הרובד החיצוני של האדם; בפנים, במעמקי הנפש, לא כולם שווים, או לא כולם שמרו על השוויון הראשוני. אותה משנה בסנהדרין ממשיכה להסביר מדוע נברא אדם יחידי: “להגיד גדולתו של הקב”ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב”ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם”. יש הבדלים מולדים, כהבדל בין איש לאשה, ויש הבדלים נרכשים, כהבדל בין צדיק לרשע, יש הבדלים הנובעים מגידול וחינוך בסביבה שונה או בחברה שונה, ואם באנו להסביר עומקו של עניין, אין אנו מספיקים.
ככל שההבדל פחות נראה לעין הוא קשה יותר להבנה, כגון יהודים לעומת גויים. בכל זאת נוסיף עוד נקודה למחשבה.
טלו, למשל, את הצבא על פקודיו המגוונים. קצין נושא בעול יותר מן החייל הפשוט – יותר זמן ואחריות, וזוכה גם לתמלוגים בהתאם. יום אחד בא חייל בטענה מדוע חדר אוכל לקצינים סגור בפניו. נניח כי הצבא ענה ללחץ ומשווה מדותיו. החייל משרת קצת יותר, הקצין קצת פחות, ושניהם אוכלים יחדיו. האם הצבא יצא מורווח? הרי במשך הזמן החייל יתלונן כי קשה לו, ולא יעמוד במשימותיו, הקצין יזלזל, כי קל לו, ולא ימצה עצמו כפי כישוריו ורצונותיו.
כיוצא בזה יש להסביר ההבדל בין יהודי וגוי. הכוזרי (מאמר א, צה) מסביר כי המעלה האלוקית עברה מאדם הראשון לא לכל הבנים, אלא שת”היה סגלה ולב זולתו כקליפה”. כך עברה אותה מעלה לבני ישראל דווקא, והיתר לא הגיעו לאותה דרגה רוחנית. עם ישראל מסוגל ליותר, ונדרש ליותר.
ועדיין למי שחש מקופח יש עדנה. כמו שהחייל יכול ללמוד ולהתאמן ולהפוך לקצין, כך יכול גוי להתעלות, ולהפוך ליהודי ע”י גיור. אמנם לא תמיד הדלת פתוחה, וישראל, למשל, אינו יכול להיות כהן, ואין אתנו יודע עד מה. היכן בדיוק עובר האיזון בין השוויון לבין השוני, ואין לנו אלא לסמוך על הבורא,”אתה יוצרם, ואתה יודע יצרם”, ולא נהיה כקרח (“כי כל העדה כלם קדושים”), שטעה והטעה.
אכן יש וגם בעיני בשר שלנו נוכל להדר ונוכל לבקר. כבר הזכרנו כי העידן החדש היטיב עם רבים, כאשר שחרר את היחיד משעבוד טוטלי למעמד שבו היה נטוע והעלה ערכו וכבודו באשר הוא אדם. מאידך גיסא, יש להזהר מהפרזה. העולם הליברלי כיום, מרוב להיטות לשוויון נוטה לטשטש את ההבדל בין טוב לרע – אולי בהשפעת הנצרות הסלחנית – עד כדי אבסורד. יש אוסרים לענות מי ששותף בנסיון רצח, במטרה לסכל את הפשע, משום הגנה על כבוד האדם, כאשר הם מעמידים את שני הערכים – כבוד האדם וקדושת החיים, זה מול זה. האם אפשר, והאם מותר, להשוות רוצח לקרבנו? (ועיין רמב”ם, סוף פכ”ד מהל’ סנהדרין).
נחזור לענייננו.
הקושי העיקרי מתמקד באי-השוויון בין קבוצות אוכלוסייה מגוונות: יהודים וגויים, אנשים ונשים, שומרי תורה וחילונים; ולהבדלים אלה יש גם השלכות בהלכה. השאלה העולה היא: בעולם הפתוח כיום, היש לחדד את ההבדלים או לטשטשם במידת האפשר?
אעיז ואומר כי הציבור הדתי-הלאומי מגלה הבנה רבה יותר להשקפה הדמוקרטית המטשטשת את ההבדלים. האם זו חולשה, כניעה לרוח המצויה, או שיש בזה גם נקודת אמת תורנית? וכבר הזכרנו לעיל את דברי המדרש בתנא דבי אליהו.
באשר להבדל בין יהודי וגוי, במישור המעשי הדבר קשור בתחושה של פחד, לא רק פחד קיומי, אלא גם חשש מהתבוללות לתוכם. חששות אלה נחלשים במצב של מדינה עצמאית(20). ובמיוחד יש לומר כן כלפי מי שמרגיש שמדינה זו היא בגדר “אתחלתא דגאולה”, וסר פחד האומות. יתר-על-כן לא כל גוי מהווה איום. כיום נוצרו יחסי ידידות של שווים מול שווים, ואם כי מנקודת-מבט זו יש יותר חשש להתקרבות יתרה לעמים אחרים, הרי למעשה יש שיתוף-פעולה פורה שסימניו ניכרים בתחומים רבים: מדע, רפואה, כלכלה וכולי.
האם להרגשה זו יש ביטוי בהלכה? חלק מן ההלכות המפלות עומד על רעיון ההדדיות. איננו לוקחים ריבית מאחינו, אך הגויים לוקחים מאיתנו, ועל-כן מותר לקחת מהם. וכן מצינו ביחס לנזקי שור(21). דומה שכיום, גישתו הידועה של המאירי, שמבחין בין גוי ברברי לגוי בן-דת, מתיישבת יותר על הלב(22). אמנם כל זה מקהה את העוקץ, שביחסי יהודים לגויים, אך אינו מוחק את ההבדלים שביניהם.
באשר להבדל בין איש לאשה, אודה כי נושא זה בעייתי בעיני. אין ספק שיש פער בין הכתוב במקורות לבין מה שנראה במציאות בימינו. קשה להשתחרר מן ההרגשה שיש נשים בחברה השמרנית שאינן מצליחות לגלות את כשרונותיהן ונטיית ליבן. נשים עברו מחסומים הלכתיים של לימוד תורה, בחירות (לבחור ולהיבחר), מינויים ציבוריים וכיוצא באלה, ואישי הלכה אישרו את התהליך, לפחות בדיעבד. ומי מאיתנו יודע מה עוד צפוי בתחום זה? ברור שאין מקום לשוויון גמור בין המינים. דינים מפורשים, כתפילה במניין של עשרה זכרים דווקא, אינם ניתנים לשינוי; אולם את הגרעין הקשה נקבל בעל כורחנו, חלקו בהבנה לאור השינויים בין המינים הנראים ומובנים וחלקו כמאמינים הכופפים את דעתם מפני דעת התורה. בענפים הגמישים יותר נרשה לעצמנו שינוי ושיווי(23).
באשר להבדל בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, יש הלכות הממעטות את זכויותיו של מי שפרק מעליו עול תורה ומצוות (אינו עולה לדוכן, פסול לעדות ולמינויים ציבוריים שונים ועוד). אומנם, דווקא כאן יש בסיס איתן יותר לסלחנות כלפי החילונים על בסיס דברי הרמב”ם על הקראים – תינוקות שנשבו (פ”ג מהל’ ממרים). אך סלחנות אינה מוחקת, ושוב, המחנה הדתי-הלאומי נוטה יותר לטשטש את ההבדלים. אפיקיו נפתחו לתחומים חדשים שלא ידעום אבותיו (הגנת המדינה ובניינה, השכלה כללית), והוא מוצא בהם שיתוף-פעולה פורה עם חברו החילוני.
לדעתי, גם כאן יש להיזהר מהפרזה, שכן תורה ומצוות הן הביטוי האמיתי של נפש היהודי. רק על בסיס של הנחת תפילין, שמירת שבת וכולי, יש מקום לביטוי אישי נוסף. אדרבה, בהתקרבות יתרה ליהודי החילוני יש חשש של החלשת המחויבות לתורה, ואף ביטול דעת בפני בעלי הכוח והשררה. על-כל-פנים, גם כאן מגמת השוויון תופסת תאוצה.
ד. האם התהליך מבורך?
מסובכת יותר היא השאלה העיונית: כיצד באו ערכים אלה של חופש ושוויון לעולם? האם זו תורה זרה שנדחקה לעולם היהודי, או שזהו תהליך מבורך שמכוון על-ידי ההשגחה?
כבר ראינו כי העולם החדש שקם על חורבות העולם הישן הביא ברכה לאדם. האם ניתן לומר כי העולם מתקדם לא רק בצד הטכנולוגי, אלא גם בצד הערכי? ואם כי דרך חתחתים לפנינו, הרי לצד גילוי רוע שלא ידע אדם במאה האחרונה למניינם יש גם קידום של ערכי חופש ושוויון.
על אפשרות של היבט חיובי על דרכים שאינם תואמים לתורה לימדנו הרמב”ם בסוף הלכות מלכים (ברמב”ם לא מצונזר). עם סלידתו מן הנצרות והאיסלם, על אמונותיהם ויחסם לישראל, הוא ממשיך ואומר: “אבל מחשבות בורא העולם אין כח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו, וכל הדברים האלו של ישוע הנוצרי ושל זה הישמעאלי שעמד אחריו אינו אלא לישר דרך למלך המשיח, ולתקן העולם כולו לעבוד את ה’ ביחד…” ובהמשך הוא מסביר כיצד דתות אלה הכניסו ערכי תורה לעולם כולו, גם אם בצורה מעוותת.
בנידון דידן מצינו דברים כדרבנות במשנתו של הרב קוק. תפיסת ההיסטוריה בעיני הרב היא תכליתית: העולם צועד לקראת הגאולה, ויש לראות במהלכו גם היבט של התפתחות לקראת ייעודו.
אני מצטט סיכום מהשקפת הרב קוק מספרו של צבי ירון: (24)
מבחינה היסטורית מתעלה האנושות בתהליך של התפתחות מתמדת, יש באנושות תכונה של “גידול בלתי פוסק” ולהן צועד העולם תמיד קדימה… ישנה תנועה בלתי פוסקת הן בעולם החמרי והן בעולם הרוחני (אה”ק ב, תקיח). אמנם תוך כדי תהליך ההתפתחות יש גם ירידות… אבל התנועה בכללה היא תנועת עליה(שם ב, תקכא)…תורת ההתפתחות צמחה והתחזקה בדורות האחרונים תוך ניגוד לאמונה הדתית, אולם הרב תופס תורה זו על פי משמעותה הדתית. בהגות המודרנית נתפסת ההתפתחות כתהליך, ואילו הרב רואה את ההיסטוריה האנושית שיש בה ראשית ונקודת מוצא ויש לה אחרית וקץ הימים. ולכן ההתפתחות היא התקדמות לקראת יעודי קץ הימים. הרב מציין כי תורת ההתפתחות הולמת את תורת הקבלה…(שם ב,תקלז).
אומנם, הרב ראה גם בכפירה תופעה שמבררת את הטוב, אך בוודאי ניתן לומר כי יש טוב בערך החופש כשלעצמו. תורה שמתקבלת מתוך אימה אינה במעלה של זו שמתקבלת ברצון, מתוך הכרה וללא כל כפייה(25). לכאורה, לאור מגמת ההתפתחות הנ”ל, היה ניתן לחשוב שכמו החופש, גם השוויון הוא אידיאל נכסף שהעולם צועד לקראתו. כך יש לראות בתופעות חברתיות, כשחרור העבדים על-ידי לינקולן והאמנה נגד גזענות בדורנו, צעדים לקראת מימוש ערך זה.
אולם הדברים אינם פשוטים כלל ועיקר. במקום אחד הרב קוק מסביר ומאשש את ההבדלים שבין תכונותיהם של עמים וגזעים אנושיים שונים(26).
לאור האמור, נראה לי כי ביחס לשוויון קשה לדבר על ערך מוחלט, ותופסים כאן דברי הרב קוק הנ”ל על כושר ההסתגלות לרוחות המנשבות לפי שעה(27). ועדיין לא מיצינו את תורת הרב קוק(28).
נשארת אם-כן בעיית ההבדלים, ויש אומרים ההפליה, בין יהודי לגוי, בין איש לאשה, בין דתי לחילוני. הבדלים אלה מעוגנים עמוק במחשבה ובהלכה, ואף-על-פי שהצבענו כי ניתן להקהות את עוקצם, אי-אפשר לבטלם. עם זאת, כושר ההסתגלות מורה בדורנו על כיוון של מיתון הניגודים, וכבר ציינו את ספרו של הרב הרצוג, תחוקה לישראל על-פי התורה, שהלך בדרך זו. על-כל-פנים, ביחס להבדלים בתוך כל קבוצה, בוודאי ובוודאי יש צורך או אף הכרח לאחד ולא להפריד, להשוות ולא להפלות – ספרדים לעומת אשכנזים, בעלי תשובה לעומת צדיקים וכיוצא בזה.
ה. חזון ומציאות
אפשר לגשת לעניינו מנקודת-מבט שונה במקצת, והיא שאלת היחס בין חזון למציאות. החזון מייחל ליישום ההלכה במלואה, אך הוא נתקל בקשיים. לא רק משום שבתהליך ההגשמה החזון מאבד מתומתו וטהרתו, כשאיפה ומשאת-נפש(29), אלא בעיקר משום שהיישום נתקל בדרך-כלל בהתנגדות יחידים וקבוצות החוששים ופוחדים מכל שינוי או תיאוריה המוטלת עליהם מבחוץ. כך, בנידון דידן, כבר עמדנו על הסתירה שבין הלכה לדמוקרטיה גם לאחר שניסינו לצמצמה.
במצב כזה ייתכנו שתי גישות. האחת: המציאות חייבת לסגת ולהתאים עצמה לחזון, ועל-כל-פנים החזון, קרי ההלכה, לא זזה ממקומה. האחרת: אפשר לגלות גמישות בהלכה בהתחשב במציאות החיים. כך, למשל, נשאל: האם כל הלכה נועדה ליישום בכל זמן ומקום?
אין ספק שיש והמציאות קובעת מראש פטור מן המצווה. מבחינת המקום – מצוות התלויות בארץ, כתרומות ומעשרות, אינן נוהגות בחוץ-לארץ, באשר לזמן – ללא מקדש, אין נוהגים דיני מקדש. אבל עולה השאלה אם מצווים אנו לשנות את המציאות כדי ליישם את ההלכה. כך, למשל, בעניין המקדש, יש אומרים כי זו “הלכתא למשיחא”, אם כפשוטו – שייבנה על-ידי המשיח(30), ואם כמדרשו, שירד מן השמים(31), ודי לנו בתפילה; ויש אומרים שחייבים לבנות מייד אם יכולים אנו(32).
אף ביחס למצוות מלך אומר הנצי”ב(33) כי איננו חייבים בה כשהעם אינו מוכן לכך, ומדייק כן מן הפסוק “ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבתי”, וכל עוד האומות הנאורות המובילות מעדיפות דמוקרטיה, אין מצווה במלך.
ברם, הרב קוק האיר את עינינו שאין מקריות בתופעה כזו. באחת מאגרותיו הוא דן בשאלת חופש הדעות, ומציין כי האמונה היא עיקר הווייתו של עם ישראל כעם, ולכן היה מן הראוי להגביל את החופש בתחום זה, אלא שהגבלת החופש בימינו היא –
דבר שאינו נשמע… ע”כ זאת היא עצת ה’ שהפליא עצה… שכפי אותו המיעוט שכחות האומה מתמעטים, וכן יהי’ נגרע כח היכולת, ומניעת היכולת היא לנו לעדה על חפץ ה’, ומניעת החפץ יש לה הרבה דרכים, לפעמים מניעה מעשית, כמו יראת מלכים וכיו”ב, ולפעמים מניעה רוחנית, שמהם היא ג”כ המצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע (יבמות סה,ב). וכשישנן מניעות כאלה הננו מרוצים בזה, מפני שאנו מכירים שכך הוא רצון ההשגחה העליונה בעתים כאלה, ואך לזה הננו מוצאים בירושלמי (סנהדרין פ”ז,ב) שרשב”י שמח על נטילת הדינים בישראל לשעתם משום דלית אנן חכים מידן(34).
דברים אלה של הרב קוק יפים אף לענייננו. יש וההתנגשות בין הלכה ודמוקרטיה הינה חריפה, אלא שסבבה ההשגחה כי אותה הלכה אינה נוהגת בזמננו(35). כשיגיע הזמן, נחכים ונבין. דוגמא לכך הן הלכות מקדש וטהרה המעוררות כיום תמיהה והסתייגות בקרב חוגים חילוניים, ולצערנו, במידה ידועה גם הציבור הדתי בחלקו מנוכר מהן.
לא נתייחס כאן לעצם המצווה, שהיא חוק ללא טעם לגבינו, אלא לפן האנטי-דמוקרטי שבחלק מהלכות מקדש. אין שוויון בין כוהנים (שבט לוי בכלל) לבין ישראל בחובות וזכויות. אין, למשל, חופש לכוהנים, למשל, לעסוק במה שירצו, אלא מוטל עליהם תפקיד ללא בחירתם. נשים פסולות לעבודת המקדש. גוי אינו קרב למקום שבו יהודי נכנס במקדש. ובכלל, הפולחן הדתי מקבל מעמד ציבורי מרכזי מחייב (קורבנות ציבור, עלייה לרגל ועוד). גם כאשר נסבור שמצווה עלינו לבנות מקדש כמידת יכולתנו, הרי חלק מן היכולת תלוי בהכשרת הלבבות וצמצום הפער שבין ההלכה ואורח החיים הנוהג(36).
ברצוני להדגים אפשרות של צמצום הפער גם בהלכות שנוהגות בימינו. כאשר קיימות דעות שונות, ללא הכרעה ביניהן, נשתדל לאמץ אותן דעות שקרובות לעולם התרבותי המקובל, שאינו סותר את עולמנו התורני, כפי שבואר באריכות לעיל(37).
ו. חינוך בדרכי אלימות
בעולם הדמוקרטי שכבוד האדם נשמר בו, נודע ערך מיוחד לשמירה על גופו. כל פגיעה בגופו אסורה, ואף עבריין בכלל. עונש מוות, למעט חריגים יוצאי-דופן, נשלל, והעונש המרבי הוא מאסר. אף לאסיר זכויות, ואין מתירים כל פגיעה בגופו. קרה שעבריין חשוד בהחזקת סמים בלעם אל קרבו כדי להסתיר ראיה שתפליל אותו, ונאסר על המשטה להוציאם בכוח (על-ידי חוקן) אף שאיסור זה יקשה על התביעה להוכיח את חטאו. מפקד צבאי שסטר לילד ערבי חצוף סבל מחקירות והכפשות, ואף משפט הוגש נגדו.
אודה שלא ירדתי לסוף דעתה של הדמוקרטיה בהקשר זה, שכן כבודו של אדם נשמר רק בעירבון מוגבל עקב חופש הביטוי והעיתונות, ואילו גופו מוגן ללא מצרים. על-כל-פנים, זו היא ההסכמה החברתית, ואין היא תואמת את גישת התורה. עונש מוות קיים בדיננו, ועבירות קלות יותר (יחסית) מחייבות עונש מלקות, עונש שיש בו קלון (“ונקלה אחיך לעיניך”). הרמב”ם (38) מסמיך את הדיין להטיל עונש גופני לפי צורך השעה, ומסיים:”ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו, שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם, וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקים בתורת האמת שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד, שכל המבזה את התורה – גופו מחלל על הבריות, והמכבד את התורה – גופו מכבד על הבריות, ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חקיה ומשפטיה”. הרי לפנינו, שהמושג “כבוד האדם” אינו דוחה או מסיר את הערך של “כבוד התורה”, אלא מושג זה עצמו של “כבוד האדם” מוגדר ומותנה על-ידי “כבוד התורה”, המתבטא בציות לחוקיה.
אכן, ביחס לעונש גוף מתקיימים דברינו שלעיל, שכן אין אלה נוהגים בזמננו(39). אולם עימות בתחום זה קיים בימינו באשר לשימוש במכות בחינוך. החוק אוסר כל תקיפה, ואינו מוציא אלימות חינוכית מן הכלל. כך, לא רק מורה, אלא גם אב, עלול למצוא עצמו עומד למשפט על סטירה שנתן לבנו, וכבר היו דברים מעולם. ואילו לפי התורה, זו דרך לגיטימית, ולפי חלק מן המקורות, אף רצויה.
אלא שלפי דרכנו נאמר, שכיוון שאין המקורות חד-משמעיים בנידון, מן הראוי לאמץ את המגמה השוללת, כפי שיבואר להלן, ולמעט במכות ככל האפשר, במיוחד ביחס לתלמיד. נסקור כמה מקורות בעניין זה. הפסוק במשלי אומר “חושך שבטו שונא בנו” (יג, כד). המשנה במכות פרק שני אומרת כי אב שהיכה את בנו ורב שרדה בתלמידו, ומתו בשגגה, אינם גולים, והטעם הוא: משום שעסקו במצוה(40). בשו”ע(41) נפסק: “לא יכה אותו המלמד מכת אויב מוסר אכזרי, לא בשוטים ולא במקל אלא ברצועה קטנה”. יש להיזהר מהפרזה, ובמקום אחר נאסר להכות בן גדול, שעלול להחזיר מכות(42). אך עצם השימוש באמצעי זה מותר, ואכן כן נהגו בקהילות שונות(43) כשראו בדרך זו אמצעי לעיצוב דמותו הרוחנית של הבן והתלמיד(44).
לאחרונה פרסם שר החינוך והתרבות לשעבר, הרב יצחק לוי, מאמר(45) שבו הוא קורא להתחשב בהתייחסות המקובלת בימינו לנושא זה. “אין ספק שהיום, כאשר יש יחס שלילי גמור לעונש ההכאה גם מצד אנשי המקצוע וגם מצד חוק המדינה, עונש ההכאה נהיה פחות ופחות אפקטיבי ויותר ויותר מזיק”. בפסוק “חושך שבטו…” אפשר לפרש “שבט” כהטלת מרות, ולאו דווקא מקל. כבר ראינו הסתייגות מהכאת גדול. גם בקטן ממש נאמר בספר חסידים (סי’ תתקיט):“ילד קטן שאינו מבין על מה מכין אותו, אם היא יושב אצל אביו וספרים לפניו, והקטן כורע להשתין או לעשות צרכיו, אל יגער בו, כי לא ידע להבין שבשביל הספרים מנעו, ויעצור עצמו משום פחדו ויבא לידי סכנה”. במסכת שמחות (ב,ד) מסופר על ילד שברח מבית-הספר, ילד אחר שבר צלוחית, וכאשר אבותיהם הראו להם באוזן כאיום על עונש צפוי, הלכו והשליכו עצמם לבור. מכאן דן הרב מ’ פיינשטיין שאין לראות ילד כזה כמתאבד, שכן עשה מעשהו בצל האיום.
לכן הרב יצחק לוי מסיים כי לאור המקורות המסתייגים ובהתאם לרוח התקופה, “נראה שיש להרחיק עצמנו מלהכות כלל”(46).
ז. שררה ברבנות
דוגמה שבה מגיעה לידי ביטוי שאלת היחס שבין הערך הדמוקרטי של שוויון פוליטי לבין עקרונות ההלכה היא סוגיית המינויים לתפקידי רבנות. האם במינויים אלה כל המועמדים שווים, או שמא יש עדיפות לאחד מהם שלא מכוח כישוריו?
כדי להבהיר את הבעיה, ננתח פסק-דין רבני שפורסם לאחרונה(47). בפסק-דין זה נידונו שאלת פיטורי רב וכן העסקתו לזמן קצוב מראש. וזה סיפור המעשה בקצרה: רב התמנה על-ידי המועצה הדתית לשמש כרב שכונה לתקופת ניסיון. לפני גמר התקופה פיטרה אותו המועצה על סמך התקשי”ר (הוראות נציבות המדינה בדבר העסקת עובדים) שחל על עובדי מדינה, ולדעתה של המועצה – גם על רבנים שהתמנו על-ידה. הרב הגיש ערעור על פיטוריו, ובית-הדין קבל טענתו, ודן באריכות בשאלת מינויו ופיטוריו של רב בכלל.
בתפקיד בעל שררה ידוע הכלל כי מי שזכה בו, הרי זוכה לו ולבניו אחריו. הרמב”ם מדמה זאת למלך. וז”ל: “מאחר שמושחין המלך, הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה שנאמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל (דברים יז,כ)… ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו עד עולם…” (הל’ מלכים פ”א, ז).
ביחס לרב נחלקו הפוסקים אם גם מינוי זה עובר בירושה, שכן הגמרא ביומא עב, ב, אומרת כי ג כתרים הם, כתר כהונה זכה בו אהרן, לו ולבניו; כתר מלכות, זכה בו דוד, לו ולבניו; וכתר תורה הפקר הוא, וכל הרוצה בא ונוטל. בסברה מובן כי תורה תלויה באישיותו וביגיעתו של האדם, ופתוחה היא לכל ללא ייחוס כלשהו. עם זאת פוסק הרמ”א ביו”ד סי’ רמה, כב: “מי שהוחזק לרב בעיר אפי’ החזיק בעצמו באיזה שררה אין להורידו מגדולתו אע”פ שבא לשם גדול ממנו, אפילו בנו ובן בנו לעולם קודמים לאחרים כל זמן שממלאים מקום אבותיהם ביראה והם חכמים קצת”. החתם סופר אומר בתשובותיו (או”ח סי’ יב-יג) שעקרונית, אין בתורה ירושה כאמור, אלא שברבנות בימינו, וכבר מצינו כן בהלל ושושלתו, יש גם שררה, נוסף לעניין התורה. הרב משמש גם כמנהיג, והוא מעין מלכות. בדרך זו הולך גם האבני-נזר (יו”ד סי’ שיב אות נג).
אומנם, ביחס לירושת רבנות נחלקו הדעות למעשה, כפי שהאריך בית-הדין הרבני בפד”ר י, עמ’ 38 ואילך, ואין כאן המקום לפרט. אך ביחס לרב הממונה עצמו, בוודאי שאין לפטרו כל עוד לא סרח.
גם הצורך בהסכמת הציבור למינוי – הוא דורש קודם בבית-כנסת וכדומה, ובדרך-כלל נבחר גם על-ידי נציגי הציבור – מורה על תפקידו היחודי לעומת משמשים בקודש אחרים, כשוחט וחזן.
כאן עלתה הבעיה כאשר המינוי מראש הוא לזמן ובתנאים מגבילים (תקופת ניסיון). הרבה דיו נשפכה בשאלה זו, כאשר אחד ממוקדי הדיון היה דברי הרמ”א הנ”ל, שבהמשך דבריו שם על אי-סילוק הרב הוא אומר:”ובמקום שיש מנהג לקבל רב על זמן קצוב או שמנהג לבחור במי שירצו, הרשות בידם”.
בית-הדין מצמצם משמעות הוראה זו בכמה אופנים:
(א) יש אחרונים שפירשו כי הלכה זו לטובת הרב נאמרה, שהוא רשאי לעזוב את משרתו בתום התקופה, אבל הקהל מצידו אינו רשאי להפסיק את העסקתו כשהוא רוצה(חתם סופר, או”ח סי’ רו). רק במקרה שקיים במקום מנהג עתיק ומבוסס למנות לזמן, הדבר אפשרי, אחרת יש חשש שיבואו לחשוד ברב כי חטא וחטאו הוא העילה לפיטוריו (ע”פ הגמ’ בגיטין ס,ב), ובכלל יש פגיעה בכבוד התורה בפיטוריו של רב. לפי שיטה זו, אין לקבל את הוראות התקשי”ר במקרה שלפנינו, לא רק מפני שאינן דנות במפורש במינוי רב, אלא שאנו גולשים כאן לתחום של איסורא, בניגוד לממונא, שדינא דמלכותא לא חל בו. בנידון דידן אין מדובר רק באי-המשך העסקה בתום הזמן המוסכם, אלא בפיטורין במהלכה של תקופת הניסיון, ולא בזה דיבר הרמ”א הנ”ל. אכן, גישה זו מקובלת בימינו ביחס לרב עיר, שאינו עובר תקופת ניסיון, בדומה לשופטים ודיינים, שכן, “סעיפי הנסיון אינם הולמים ופוגעים בעצם מהות התפקיד”, וכן יש לנהוג גם ביחס לרב שכונה.
(ב) בנוסף לאמור יש לזכור כי יש שיטות החולקות על הרמ”א ואינן מכירות בחלות של תנאי סילוקו. הריב”ש בתשובותיו סי’ רעא לא הסכים להורדת רב על-פי הגמרא בברכות כח, ב, המספרת שכאשר מינו את ר’ אלעזר בן עזריה במקום רבן גמליאל לנשיא, אף שהחזירו אחר-כך את רבן גמליאל, לא סילקו את רבי אלעזר בן עזריה מהתפקיד, כי “מעלין בקדש ואין מורידין”. וכן פסק להלכה החקרי-לב (או”ח סי’ כב) כי אין לסלק רב מכהונתו אפילו התנו עימו מראש על מינוי לזמן.
לסיכום, מצינו ג שיטות בשאלת מינוי לזמן.
(א) ניתן להתנות על כך.
(ב) ניתן להתנות כך רק במקום שיש בו מנהג עתיק בנידון.
(ג) לא ניתן להתנות על כך.
ובנידון דידן לדעת הכל אין לקבל תנאי התקשי”ר על פיטוריו, ללא נימוקים, של הרב הממונה במהלכה של תקופת הניסיון.
עד כאן סיכום פסק-הדין הרבני להלכה, וכעת נעמוד על קושי רעיוני העולה מן הדברים.
1. רב לעומת מורה.
נעמוד בקצרה על קושי פנימי וחיצוני בהקשר זה. נפתח בקושי הפנימי. בפסק-דין רבני אחר(48), שעוסק בפיטורי מורה, נאמר על-פי הגמרא בב”ב כא, א, כי מותר לפטר מורה אף שלא פשע כדי למנות מורה טוב ממנו. טובת הילדים לנגד עינינו, ולכן בדין ניתן לפטר מורה בתלמוד תורה, אם כי אין לפגוע בשכרו עד סוף השנה(49). לכאורה, שני פסקי-הדין סותרים זה את זה. הכיצד? בכל אחד מהם נוצר עימות בין שני אינטרסים או ערכים, ואנו נדרשים להעדיף את האחד על האחר!
במקרה הראשון (של המלמד) לפנינו מורה טוב, שמצליח להנחיל תורה לתלמידיו, והנה בא מורה טוב יותר, ואנו מסלקים את הראשון מפני השני. מצד אחד עומדת טובתו הפרטית של מורה א, אך זו נדחית מפני ערך כללי של תלמוד תורה, “יגדיל תורה ויאדיר”. ואף שמבואר שם כי יש לצמצם את הפגיעה בראשון (אפשר שהרמב”ם אינו פוסק כן; יש לשלם לו את שכרו עד סוף השנה, ואף ללא ניכוי של “פועל בטל”), בכל זאת יש זכות לפטרו, ובתום השנה אין בעיה לפטרו מפני רעהו הטוב ממנו.
כנגד זה, במקרה השני (של הרב), לפנינו רב שאינו מצליח כל-כך בתפקידו. הציבור, באמצעות המועצה הדתית, רוצה לפטרו, ולהביא רב אחר טוב ממנו, אך הוא מנוע כמעט מלעשות כן. הרמ”א הציע כעין פשרה. בתחילת אותה הלכה הנ”ל (סי’ רמה, כב) הוא כותב כי יכול לבוא רב אחר לצד הראשון, אף שמתחרה עימו, אך אי-אפשר לסלק ולהחליף את הראשון כאמור(ראה שו”ת רע”א [מהדורא תניינא] סי’ יב, וברכת שלמה, חו”מ סי’ יט). יתר על-כן יש דעות הסבורות כי אף בתום המועד המוסכם אין לסלקו (ויש עוד הסבורים כי זכה גם לבנו אחריו). ומדוע? האם טובת הפרט עומדת כאן מול הערך של הפצת תורה? הרי בעניין המלמד אמרנו להיפך, ואפילו במלמד שמצליח בתפקידו, כי הערך הכללי של תלמוד תורה גובר על טובת הפרט.
על כורחך שכאן נכנס גורם חדש, והוא כוחה של שררה. לתפקיד של שררה יש מעמד מיוחד, שמצדיק לא רק את אי-פיטוריו, אלא גם קביעות ואף הנחלתו לבנו אחריו.
2. הלכה ודמוקרטיה
וכאן אנו מגיעים לקושי ה”חיצוני”, והוא התנגשות בין עולם ההלכה לבין עולם הדמוקרטיה. בעולם הדמוקרטי של ימינו כל בני-האדם שווים, ואין עדיפות מקדמית בהשגת משרה, להוציא כישורים מקצועיים. כל אדם נידון לפי כישוריו ותו לא. מינוי לתפקיד נעשה בדרך-כלל על-פי מכרז פתוח או בבחירות. אין מושג כזה של ירושת משרה. אומנם, בעל התפקיד עצמו יש שהוא מקבל קביעות ללא אפשרות פיטורין, כל עוד לא סרח. קביעות זו באה להבטיח לעובדים ביטחון כלכלי, ויש מדינות שמתנגדות אף לזה. בכל זאת, בתפקידים מסוימים בעלי חשיבות ציבורית, כשופט, מקובל שאדם מתמנה לכל ימיו. אך דווקא בתפקיד שדורש הסכמה ציבורית על-ידי בחירות מקובל שבעל התפקיד מבקש את אמון הציבור מדי פעם בפעם.
אף-על-פי שאין זהות בין הלכה לדמוקרטיה, ברור שניתן למצוא יסודות דמוקרטיים גם בהלכה, כגון: אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם-כן נמלכין עימו תחילה – ברכות נה, א; אין גוזרין גזרה על הציבור, אלא אם-כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה – ע”ז לו, א, ועוד, ויקצר המצע מלהאריך.
אך דומה שדווקא המקרה שלפנינו בעייתי יותר. ניתן להבין שיש תפקידים שדורשים קביעות, ומי שזכה בהם זכה לו ולזרעו, כמו כהונה ומלכות. הרמב”ם כאמור מרחיב זאת לכל שררה, וקשה לדעת האם ומדוע רמטכ”ל,למשל, יזכה בתפקיד לבנו?(50) אכן, חכמי ההלכה בימינו טוענים כי חלק הגון של המשרות בימינו, אם לא רובן, אינן בגדר “שררה”, ועדיין אני מהרהר בקול אם לא הלכו כאן בדרך הפוכה: מכיוון שאין הציבור רוצה כי שר או נשיא וכיוצא באלה ימונו לכל ימיהם, ועוד הם וזרעם אחריהם, אם כן אין זה בגדר “שררה”.
על כל פנים, דווקא עניינו של רב הינו בעייתי יותר. אם אתה בא מצד התורה שבו, שהיא תפקידו העיקרי, הרי תורה אינה בירושה כאמור, ודווקא בתורה יש למנות את הטוב ביותר, אפילו על-חשבון מי שלא התרשל כלל כנ”ל. על כורחך שאתה בא מצד השררה שבדבר, שהיא החלק הטפל והקשה יותר (ראה אבות א, יג – נגד שמא…; ד, ה – אל תעשם עטרה… ועוד). כך אנו נמצאים במלכוד מסוים, כאשר מצד אחד מבליטים את חלק התורה שבתפקיד, שהוא העיקר, ומצד אחר נאחזים בחלק המשני של השררה, כדי להתנחל בתפקיד של הרבצת תורה. כל זאת, לעיתים, על-חשבון התורה עצמה, כאשר מונעים את התפקיד מאדם מתאים יותר. אכן, בהקשר זה עולים היבטים נוספים של מניעת מחלוקת, יציבות במשרה ציבורית כה חשובה, הכשרה מרובה לתפקיד שמבטיחה בדרך-כלל הצלחה ואולי עוד טעמים שאינם כה גלויים.
עם זאת, לאור האמור, נראה לי כי בנסיבות מתאימות, מן הראוי לצמצם במידת האפשר את ההיאחזות בקרנות השררה. אומנם, במקרה הנידון קבע פסק-הדין בצדק כי לא לכבוד הוא להתייחס לרב שכונה כאל תפקיד רגיל המאפשר פיטורין ללא נימוקים במהלכה של תקופת הניסיון. אך מצד אחר, איני רואה סיבה מספקת לשלול אפשרות של מינוי רב לזמן בנסיבות מסוימות, בהתאם לאופיו של הציבור במקום וכיוצא בזה.
סוף דבר, ידועה האמרה כי הן רב שרב יותר מדי עם קהלו והן רב שחי בשלום רב מדי עם קהלו – שניהם נכשלים בתפקידם. על שני הצדדים למצוא את האיזון המתאים בין יחסי קרבה וריחוק כאחד. אך יש שהריחוק דורש גם ניתוק. אומנם על בית-הדין מוטל לשמור על האיזון הנכון בין שני הכיוונים שתוארו עד כה.
ה. סיכום
במאמר זה עסקנו בעימות בין תורה לדמוקרטיה. שתי תורות הן, שונות במהותן ובמידה רבה אף צרות זו לזו. עם זאת אמרנו כי נתן וצריך לגשר ביניהן. מתוך כך עמדנו על ערכיה הבסיסיים של הדמוקרטיה – חופש ושוויון, וניסינו לבחון אותם במבט של תורה. ואם כי מובנם ויישומם של אלה שונה בשתי התורות, יש יסוד תורני ברובד מסוים בערכים אלה, ולכן יש להשתדל לקרבם ולשלבם בעולמנו שלנו במידת האפשר והמותר. יש גם לזכור כי לעיתים, יישומה של מצווה מנוע בנסיבות הזמן והמקום, ואין לכפות אותה, בחינת “אכלה פגה”.
לבסוף בחנו שתי הלכות שמדגימות את הבעייתיות שבהתנגשות:
(א) אלימות בחינוך. שיטת השימוש במכות פוגעת לכאורה בחופש הפרט, אך זו דרך סלולה במקורותינו, והמחיר כדאי למען המטרה של חינוך. עם זאת ראינו כי המקורות אינם חד-משמעיים, וראוי לאמץ את הגישה המסתייגת, התואמת רוח התקופה. ועדיין ישאל השואל אם ההסתייגות ממכות לא נאמרה אלא בתקופה זו, אך אין ערובה לאשר יקרה בדור הבא. או אולי ההסתייגות משתלבת במהלך הכללי של אהבת החופש וריחוק מכפייה, ואין דרך לנסיגה. ללא נבואה, לא נחזה עתידות.
(ב) שררה ברבנות. ההלכה בעניין זה פוגעת לכאורה בערך השוויון כאשר היא מעדיפה פלוני למשרה מכוחם של שיקולים שאינם מובנים מנקודת-מבט דמוקרטית. אך ראינו שיש גם המסתייגים מן הדעה שירושה נוהגת גם בשררת רבנות, בנימוק שתורה היא נחלת המתייגע בה, ואינה בת-ירושה. לכן ניתן למעשה לצמצם בימינו יישומה של הלכה זו, ולא לבוא לידי התנגשות ישירה עם הדמוקרטיה.
העולה מן האמור הוא כי איננו מוותרים חלילה על קוצו של יוד בהלכה, אך מתוך עולמה שלה מגלים אנו פתיחות לרוח התקופה(51), כאשר זו “משדרת” ערכים שיש בהם טעם, אף אם לא בדיוק אותו טעם שבפינו.
(1) השימוש במושג “דמוקרטיה” מתכוון מכאן ואילך למובנה של זו כהשקפת-עולם, ולא כצורת משטר. כצורת משטר כשלעצמה אפשר להאיר לה פנים בימינו, ראה מאמרו של יצחק גייגר, תחומין, כ, אך הדיון כאן הוא במישור האידיאולוגי כאמור, ובייחוד בפן הליברלי שהוא המקובל כיום. כמובן שיש קשר בין השתיים, ראה ערך דמוקרטיה באנציקלופדיה העברית, כרך יד, עמ’ 769, ואין כאן המקום לדיון זה. נציין רק כי במוקד העיון של הוגי-הדעות ערב העידן החדש (רוסו, הובס, לוק ואחרים) עמד המתח בין הערכים (שנקראו לעיתים “זכויות טבעיות”) של חופש ושוויון לבין יישומם למעשה בצורת המשטר.
(2) על-פי ב”ק ס,ב.
(3) ראה תחוקה לישראל על פי התורה, תשכ”ט, ח”א, עמ’ 205.
(4) ראה ספרו של הרב הרצוג שם באריכות, ובמיוחד כרך א, פרקים א-ו; כרך ב, פרקים א-ד; כרך ג, חלק ג.
(5) ראה מאמרו של אמו”ר ד”ר ז’ ורהפטיג, “הגות והלכה”, ספר הכינוס השנתי למחשבה יהודית, ירושלים תשל”ג, עמ’ ריב; הרב יעקב ורהפטיג, “הלכה ודמוקרטיה”, ישועות עוזו, ספר זכרון לרב עוזי קלכהיים, עמ’ 494.
(6) עין (על אגדות חז”ל), על שבת, פרק שני, אות ה. וראה מה שכתבו הרב י’ פילבר, קדושה ומלכות, עיונים במשנת הרב קוק, בפרק תורה ודמוקרטיה; הרב א’ אבינר, פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית, ירושלים תשנ”ו, עמ’ 47.
(7) איכה רבה, פר’ ב.
(8) ראה ברכות ח, ב, ובסנהדרין, לט, ב:”ריב”ל רמי כתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיהם לא עשיתם (יחזקאל ה) וכתיב וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם (שם, יא), כמתוקנין שבהם לא עשיתם, כמקולקלין שבהם עשיתם”. וראה עוד אדר היקר להרב קוק, עמ’ קכב.
(9) ראה תפארת ישראל על המשנה בבא קמא ד, ג; ציץ אליעזר, ח”ה קונטרס רמת-רחל, סי’ כד, שם משבח המחבר, הרב א”י ולדנברג שליט”א,את קופות-החולים השונות הדואגות לבריאות העניים.
(10) הפסקה הבאה מופיעה בניסוח שונה במקצת במאמרי, “גדול תלמוד תורה יותר מכיבוד אב ואם”, סיני, דרך המאה, עמ’ תיב, תכד.
(11) שני ההפכים הללו מבוטאים על-ידי משורר תהלים:”כי אראה שמיך מעשי אצבעתיך, ירח וכוכבים אשר כוננתה, מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו”(ח, ד-ה). אך מייד הוא ממשיך ואומר:”ותחסרהו מעט מאלקים, וכבוד והדר תעטרהו, תמשילהו במעשי ידיך, כל שתה תחת רגליו” (שם,ו-ז).
(12) ישעיה, ב, כב. הגמ’ בסוטה ד, ב, דורשת:”א”ר יוחנן משום רשב”י כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים… עולא אמר כאילו בנה במה שנאמר חדלו לכם… כי במה נחשב הוא, אל תיקרי במה אלא במה”.
(13) וגם עליהם ניתן לדרוש את דברי ירמיהו:”כי שתים רעות עשה עמי, אותי עזבו…”
(14) ראה שמואל א, ח. וראה הקדמת ר’ בחיי לפר’ בלק, האומר כי התלות ההדדית של המלך והעם זה בזה באה על-חשבון הביטחון בה’. ובהקדמתו לפר’ אחרי-מות הוא אומר:”ירא את ה’ בני ומלך עם שונים אל תתערב'(משלי, כד, כא) יאמר שישתדל תחלה ביראת ה’ ואח”כ ביראת המלך, ואל ישנה הדבר שישתדל תחלה בחוקי המלך ושיעשה בהם עיקר כי זה יהיה חילול ה'”. וע”ע במאמרי, לעיל הערה 10.
(15) סמ”ע, חו”מ סי’ צז סקי”ט.
(16) הרמב”ם, במורה נבוכים ח”ג, מסביר שהמצוות עוסקות ברובן בתיקון הגוף והנפש, וכך הוא יכול להתעלות בעבודת ה’ וידיעתו.
(17) ראה שבת, פח, א.
(18) ראה רמב”ם, הל’ תשובה, פ”ג, ח.
(19) המשנה באבות פ”ג מי”ד אומרת:”חביב אדם שנברא בצלם…” והכוונה לכל אדם, ראה תוי”ט שם, ובתפארת ישראל שם:”וכוונת התנא, דמשום כך יראה האדם להיטיב לכל, אפילו למי שאינו בן ברית, וכ”ש שלא יגרום לו נזק לגופו, ממונו וכבודו, ולא יבזהו להלבין צלם אלקים המליץ מפניו”.
(20) ראה משך-חכמה, שמות, יב, כב, שעומד על הצורך בסייגים כדי שלא יתערבו בין העמים בגלות, לעומת המצב של המשיח (אם כי ערב בואו של משיח אינו בכלל תקופת המשיח).
(21) ראה רמב”ם, הל’ נזקי ממון, פ”ח ה”ה. ולפ”ז יש אומרים כי בגויים שמחייבים בנזקי בהמה, הדין שונה, ראה מרכבת המשנה, שם. וראה עוד באר הגולה, חו”מ סי’ רסו, ביחס להשבת אבידה לגוי. וראה עוד באר הגולה למהר”ל באר השביעי.
(22) אכן הראי”ה קוק אומר שהעיקר כמאירי (אגרות ראיה, פט), אך בכתביו ההלכתיים לא מצאתי שנעזר במאירי בשאלת היחס לגוי.
(23) כך, למשל, בעניין קדימת איש לאשה להצלה (משנה סוף הוריות, ורמ”א יו”ד סי’ רנב, ח), ראה בספר נשמת אברהם, ח”ד, חיו”ד ס’ רנא סק”א:”…עיין במעשה דאבא חלקיה (תענית, כג, א) וכן במעשה דמר עוקבא (כתובות, סז, ב), ששוב אין אנו תמיד יודעים למי זכויות גדולות יותר, ולכן אין המנהג היום להקדים איש לאשה לכל דבר”. פרופסור א’ שטיינברג (באינציקלופדיה הלכתית-רפואית, כרך ה, עמ. 520) שואל: הרי טעם זה שייך גם בזמן המשנה? ונ”ל, כי לפי מנהג היום המשנה מתפרשת כהלכה עקרונית, אבל למעשה, כמו שת”ח ממזר קודם לכה”ג עם הארץ (משנה, שם), גם באיש ואשה כך, ואם כן איננו יכולים להבחין, שמא מעלת האשה גדולה יותר, וזו גם כונת האג”מ (המובא בשו”ת אברהם), כי למעשה צריך עיון גדול.
(24) משנתו העיונית של הרב קוק, ירושלים תשל”ד, עמ. 96.
(25) הרב מאריך בזה באורות הקדש, ונצטט קטע אחד:”כשהשכל מאיר במלא אורו, אז אין צורך לשום הדרכה של חוקים ומשפטים… החוקים והמשפטים מתקיימים לא בתור חוקים ומשפטים מצווים, כי אם בתור תנועות טבעיות לנושאים שהארת השכל חזקה עליהם”.(אורות הקדש, ח”ג, עמ’ קכט).
(26) ראה אגרות ראיה, ח”א, איגרת פט-צ.
(27) ראה ליד הערה 6.
(28) ראה לאחרונה ספרו של הרב יובל שרלו, וארשתיך לי לעולם, תשנ”ו, בו הוא עומד על ההשפעה של היות זמננו זמן גאולה על הדברים שבהם מבטא האדם מישראל את הקשר שבינו לבין אלוקים, לפי הרב קוק.
(29) כך הרב קוק מסביר את הפסוק “וארשתיך לי לעולם”, כי גם לאחר “הנישואין” תשאר משאת הנפש של הארוסין, ראה עולת ראיה (בברכת תפילין), ח”א עמ’ לה.
(30) ראה רמב”ם, הל’ מלכים, פי”א, א.
(31) ראה רש”י, סוכה, מא, א ד”ה אי נמי.
(32) ראה מאמרו של הרב יוסף אלבום, חידוש העבודה בזמן הזה, תחומין ה. עמ’ 439.
(33) בפירושו, העמק דבר, דברים יז, יד.
(34) אגרות ראיה, ח”א, אגרת כ.
(35) אין צריך לומר שדרך זו אינה נוהגת תמיד. יש הלכות לא-מובנות בימינו המיושמות הלכה למעשה, כמו מצוות חליצה, ודרך ההשגחה מי יידע.
(36) שאלת היחס בין ההלכה והמציאות תלויה גם בהשקפת-עולמו של הפוסק. ראה מאמרו המאלף של אליעזר מלכיאל, “אידיאולוגיה והלכה בהיתר המכירה של הרב קוק”, שנתון שהמשפט העברי, המכון לחקר המשפט העברי, כרך כ, ירושלים תשנ”ה-תשנ”ו, עמ, 169.
(37) וראה מה שכתב הרב יחיאל י’ וינברג (פורסם בשו”ת שבט מיהודה להרא”י אונטרמן, אה”ע, סי’ יב) בעניין הפקעת קדושין לשם טיהור ממזרים במכתבו לרב אונטרמן:”ואגלה להדר”ג מה שבלבי: שמקום שיש מחלוקת הראשונים צריכים הרבנים להכריע נגד אותה דעה, שהיא רחוקה מדעת הבריות וגורמת לזלזול וללעג נגד תוה”ק”.
(38) פכ”ד מהל’ סנהדרין.
(39) אין עונש מוות ללא סנהדרין ומקדש (סנהדרין, נב, ב), ואין עונש מלקות ללא סנהדרין.
(40) ראה מכות, ח, ב, ובתוספתא, ב”ק פ”ט ה”ג – נאמר גם שאם הזיקו – פטורים, אלא אם-כן חיבלו יותר מן הראוי. הפוסקים גם גינו ענישה דרך כעס, ראה שבות יעקב, ח”ג, סי’ קמ.
(41) יו”ד סי’ רמה, י. הפרזה במכות היא עילה לפטורי מורה, ראה נמוק”י, בבא מציעא, סו, א לדפי הרי”ף.
(42) ראה מועד קטן, יז, א, שו”ע יו”ד סי’ רמ, כ.
(43) וראה איגרת הגר”א לאשתו ובניו בנסיעתו לא”י, פורסמה בכמה סידורים.
(44) ראה מאמרו של הרב א’ שרמן, אלימות הורים ומורים, תחומין, טז, עמ. 160.
(45) הרב יצחק לוי, הכאת ילדים (תגובה), תחומין יז, עמ. 157.
(46) ראייה לגישה זו יש להביא מתשובת הרב יחיאל י’ וינברג, שו”ת שרידי אש, ח”ב סי’ מט, ירושלים תשנ”ט, בנוגע לכפיית בן ישיבה צעיר שנלכד בתאות משחק אחיזת עיניים, וז”ל:”אכן מטעמים פדגוגים יש להניע מאמצעי כפיה בנוגע לבן הסוטה מהדרך הכבושה. כבר הזכיר כת”ר את האיסור להכות בנו הגדול, וצדק כת”ר שלאו דווקא מכה ביד אלא כל אמצעי כפיה בכוח עלול להביא לידי תוצאות הפוכות מהרצוי. וכבר הוכיחו הפדגוגים המודרנים, שהכפיה או ביצוע רצון בכוח מעורר בנער מבוגר עקשנות יתר ונטיה למרידה”.
(47) פד”ר טו, 65, כמה מן הדברים דלהלן פורסמו בביטאון סנהדרין א (תשנ”ו), שם עימתתי פסק-דין זה עם פסק-דין אחר שדן בפיטורי מורים.
(48) פד”ר יד. 99.
(49) שם התעוררה השאלה אם המורה פשע אם לאו, ואין כאן מקום להאריך.
(50) אמנם אפשר שרמטכ”ל דומה למשוח מלחמה – תפקיד שאינו עובר בירושה, ראה רמב”ם, הלכות כלי המקדש, פרק רביעי הלכה כא.
(51) דוגמה מאלפת לתקנה ברוח זו ניתן להביא מדברי הרב י’ הרצוג, בספרו תחוקה לישראל ע”פ התורה, ח”ג עמ’ 278, שם נידונה השאלה אם לציין בהצעת ספר חוקים שלנו את הדין של אונאת עכו”ם(להבדיל מגזל עכו”ם) וז”ל:”תנאי יסודי במדינת ישראל שעליה הסכימו הכל שב’ממונא’ לא תהא שום הפלייה במשפט בין בן ברית לאינו בן ברית. והנה כח הכנסת ודאי שהוא כח הציבור ‘ולית צריך בשש’, ואם כי הכנסת אין בכחה אפילו בממונות לעקור מכל וכל דינים מפורשים שבתורה מבלי עצות ותחבולות, בד”א לאמר ההפך מדין התורה ולקובעו לדורות, משא”כ בעניין שכזה שלפנינו, שהתורה אומרת שבמקום שאין חשש של חילול השם לא נאסרה אונאה של גוי עובד אלילים, אבל אין התורה אומרת שאסור לך שלא להונות עובד אלילים, וא”כ כשהציבור מקבל עליו שלא להונות גם גוי עובד אלילים, אין זה כלל עוקר דבר תורה, אלא מוסיף על דבר תורה, הרחק משום חילול השם, ונמצא שהדין כבר כך. ובדין היה שנכתוב בפירוש שהאונאה אסורה על הכל, בן ברית או אינו בן ברית אפילו עובד אלילים, שחוק זה של הכנסת ודאי שהוא זוקק, אלא שאין אנו רוצים לעורר את הענין”.
