חג המצות וחג השבועות קשורים זה לזה בקשר אמיץ. ראשית, ספירת העומר כורכת את שני החגים יחד עם הימים שביניהם לאגודה אחת. שנית, חג השבועות נקרא במשנה ובספרות חז”ל ‘עצרת’, שכן החג משמש כעצרת לחג הפסח, באותו האופן בו יום ‘שמיני עצרת’ משמש כסיומו של חג הסוכות. יחד עם זאת, החגים עומדים גם בניגוד עמוק, שכן, המאפיין המובהק של חג המצות, היא המצה, שמגלמת את הניגוד של המאפיין המובהק של חג השבועות, הוא קרבן שתי הלחם, שבא חמץ.

בפסח, מצוות היום היא אכילת המצה, והחמץ אסור באיסור חמור. לעומת זאת, בשבועות, מצוות היום היא דווקא בחמץ, מצווה שהיא חריגה במקצת לעומת כל המנחות המוקרבות בבית המקדש (למעט חלק מן הלחמים הנלווים לקרבן תודה. ייחודה של מצוות חג השבועות היא הקרבת שתי הלחם, קרבן הבא דווקא ממאפה החמץ:
“מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה, שְׁתַּיִם, שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים, סֹלֶת תִּהְיֶינָה, חָמֵץ תֵּאָפֶינָה, בִּכּוּרִים לַה'”
(ויקרא כ”ג יז).

כיצד עלינו להסביר את הניגוד הזה בין פסח לשבועות, בין המצה ובין החמץ? נדמה, שהניגוד בין מצה וחמץ הוא הניגוד בין טבע ותרבות, בין ‘הטבע’ הארצי, הגשמי, הגולמי והאינטואיטיבי, ובין ה’תרבות’ הרוחנית, הנשגבה המאורגנת, בעלת ההיגיון והמבחינה בין האדם לייתר בעלי החיים. המתח בין טבע ותרבות מוכר מאוד באנתרופולוגיה הסימבולית, והוא מהווה דילמה מרכזית לגבי האופן בו נתפס האדם מן הבחינה המושגית: האם הוא שייך לטבע או לתרבות. כך למשל, מן הבחינה ההיסטורית נשים יוחסו ל’טבע’, בעוד גברים יוחסו ל’תרבות’. בהקשר לחגי ישראל, הרי שהמצה מייצגת את הטבע, ואילו החמץ מייצג את התרבות. מצה היא חיטה במצבה הטבעי והמקורי, ואף על פי שגם במצה טוחנים את הגרעינים ומערבבים את הקמח עם מים, הרי שהתבואה איננה עוברת שינוי מהותי, ורק צורתה משתנה. לעומת זאת, כאשר נותנים לבצק להחמיץ, התבואה עוברת שינוי מהותי, והמרכיבים המקוריים אינם נשארים בעינם. תהליך ההחמצה מתהווה מתגובה כימית, המשנה את הרכבו של החומר. לחם איננו רק תערובת של חיטה ומים שנאפו או חוממו, לחם הינו תרכובת כימית אחרת לגמרי. מי שמחולל את התרכובת הזאת הוא האדם; התרכובת איננה מופיעה בטבע, ולפיכך, לחם הוא מסמל באופן מובהק את התרבות [1].

מעבר לכך, את המצה ניתן לצלות על האש (עוגת רצפים) או להדביקה למשטח לוהט, אך לא כן הלחם. על מנת לאפות לחם, צריך תנור אפייה קבוע, שלתוכו מכניסים את הכיכר. הלחם טופח באטמוספרה הלוהטת. כאשר אליהו יצא למדבר (המייצג גם הוא את הטבע), הוא אכל מצה, עוגת רצפים, הנעשית על האש. את הלחם מייצרים בתנור קבע, הווי אומר בתחומה של התרבות, הרחק מהמדבר אליו נמלט אליהו. ניתן כעת להבין, מדוע חג הפסח וקרבן העומר, הנעשה מקמח שעורים, שהוא מאכל בהמה, מייצגים את הטבע, ואילו חג השבועות, וקרבן שתי הלחם מייצגים את התרבות.

מה ההקשר של החלוקה בין טבע לתרבות ביחס למאפייניהם הנוספים של חג הפסח וחג השבועות?

המאפיין של הטבע בחג הפסח בא לידי ביטוי בהקשר של יציאת מצרים וההליכה המדברה, אל ‘ארץ לא זרועה’, ארץ לא נושבת. המדבר הוא היפוכה הגמור של התרבות
(“בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמֹן” דברים ל”ב י’), הוא הטבע במובנו הקיצוני, ולפיכך, זהו מקום בו אופים מצה. המדבר והטבע קשורים לחג הפסח, ואילו שבועות והלחם קשורים לכניסה לארץ ישראל. זאת ועוד, קרבן שתי הלחם איננו אלא חלק ממצוות הבאת הביכורים, המתקיימת מחג השבועות. על פי הדין, חג השבועות מציין את תחילת זמן הבאת הביכורים ‘מראשית כל פרי האדמה’. במעמד הבאת הביכורים מודים עולי הרגל על הכניסה לארץ ישראל, על המעבר מתחומו הפרוץ של הטבע, לתחומה התרבותי של הארץ הנושבת: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה, וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָש (דברים כ”ו ט). קורבן שתי הלחם בחג השבועות מתיר את ה’חדש’ במקדש, ומחג השבועות הביאו במקדש מנחות מן התבואה החדשה (ב’מדינה’ הותר ה’חדש’ אחרי הקרבת העומר בחג הפסח). אכילת התבואה החדשה מציינת את ההתיישבות בארץ, ובכניסת בני ישראל לארץ, כאשר חצו את הירדן, פסק המן:

וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ… בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ, וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן, וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא” (יהושע ה’ יא-יב).

המעבר מפסח לשבועות הוא היציאה מתרבות רעה (מצרים), הנדודים המטהרים בטבע ובמדבר (המסומל על ידי אכילת מצה ואיסור חמץ) והכניסה המחודשת לתרבות של קדושה, לארץ ישראל.

הקשר האמיץ בין חג השבועות ומושג התרבות משתלב עם קביעת החג כחג מתן תורה, שהוא המאפיין המרכזי של החג עבורנו, באין לנו מקדש וביכורים. התורה היא המייצגת המובהקת של התרבות, היא המרימה את האדם מטבעיותו-פראותו ומאלפת אותו לאורחות ישרים.

מעבר זה מן הטבע לתרבות מאפיין גם את המחשבה הפוליטית המודרנית. אחד הרעיונות בעולם מחשבה זה הוא ‘האמנה החברתית’, שהיא תהליך בו אנשים מתקבצים יחד, ומוותרים על אינטרסים אישיים במטרה לכונן סדר חברתי, המייצג את הצרכים והערכים הכלליים. על פי ההוגים של מסורת האמנה החברתית, קדמה ליצירת אמנה זו מציאות פראית של ‘טבע’. כך, על פי תומס הובס, זהו המצב הטבעי בו מתקיימת מלחמת הכול בכל:
“האדם חי חיי בדידות, חיים דלים, מאוסים, בהמיים וקצרים”. (לוויתן, חלק א’ פרק ח’).

מציאות זו משתנה עם יצירת האמנה החברתית, היוצרת את המדינה ואת החיים האזרחיים. במעשה זה נותנים בני אדם מכוחם למדינה, המרסנת את בני האדם ושופטת ביניהם. הקמת מדינה היא מעשה של תרבות, המחולל שינוי מרחיק לכת באופיים של בני אדם:

“מעבר זה מן המצב הטבעי אל המצב האזרחי יוצר באדם שינוי ניכר מאוד, על ידי שהוא קובע בחייו את הצדק במקום היצר, ומקנה למעשיו את המוסריות הם היו חסרים קודם לכן”
(ז’ן ז’ק רוסו, על האמנה החברתית, חלק א’ פרק ח’).

בדברינו הצבענו על הדמיון המבני בין המערכת התורנית והמערכת הדמוקרטית באשר למעבר בין טבע לתרבות. אך כעת עלינו לשאול, מה היחס בין מערכות אלו, האם “תרבות של תורה” ו”תרבות של דמוקרטיה” תומכות האחת בשנייה, או חיות במתח זו עם זו. שאלה זו בישראל היהודית והדמוקרטית היא מן השאלות המכריעות בקיומנו.

[1] וכפי שמופיע במדרש: א”ר יהושע בן לוי בשעה שאמר הקב”ה לאדם (בראשית ג, יח) “וקוץ ודרדר תצמיח לך” זלגו עיניו דמעות אמר לפניו רבש”ע אני וחמורי נאכל באבוס אחד? כיון שאמר לו (בראשית ג, יט) “בזעת אפך תאכל לחם” נתקררה דעתו.