חלק ג- מתוך ידיעון כבקרת רועה עדרו – על מנהיגות ומונהגים

בחלקים הקודמים ביקשנו להעמיק בדרכים שונות בהן באות לידי ביטוי סוגי הסמכויות ורצינו לראות כיצד באו לידי ביטוי בדרכים שונות אצל משה רבנו, המנהיג היחידאי בדורו ולדורות הבאים. דווקא בגלל ייחודיותו של משה רבנו כמנהיג אנו יכולים לשאוב השראה מדמותו ומעשיו ולנסות לשאוב מדמותו השראה גם אלפי שנים אחר כך.

הסתכלות רחבה על סוגי מנהיגות שונים מאפשרת מבט בעיניים פקוחות גם אל ההנהגה אותה אנחנו מבקשים לעצמנו כיום ובעיקר הבנה טובה יותר של היתרונות, החסרונות והאתגרים שטמונים בכל אחד מסוגי המנהיגות.

אי אפשר לסיים את הדיון מבלי להפנות לרגע את הזרקור אל הציבור עצמו, הציבור על פרטיו השונים, אלו שמקבלים על עצמם מרצון (או שלא) את המנהיגים השונים. בפרק הזה נבקש ללכת בעקבות המקורות השונים ולנסות לענות על השאלה מה תפקידו של הציבור ביחס לבחירת המנהיג, מה האחריות שלו כאשר הוא מזהה פגם או ספק במנהיגות ומה אנחנו יכולים ללמוד מארון הספרים היהודי לאתגרי המנהיגות של דורנו.

“צבי זוהר ראה בהלכה את מקור הסמכות בחברה היהודית-מסורתית: ‘הראה לו הקב”ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור ומלכיו, דור דור ומנהיגיו’ (בבלי סנהדרין ל”ח ע”ב). אך בגלל קוצר ידם של אנשי הדור, שאינם יודעים משמיים מי מיועד להנהיג, יש להיוועץ בציבור ולאפשר לו לבחור את המנהיג. להלכה, רצון האל הוא המעניק תוקף להנהגה, אך למעשה רצון רוב הציבור הוא הקובע”.^[1]

דעת הציבור אל מול סוגי הסמכויות

בפרק הקודם זיהינו בדמותו של משה סוגי הנהגה מגוונים שבאו לידי ביטוי בצורות סמכות שונות (אשר ביקשנו לאבחן ע”י דבריו של ובר). מבט נוסף בפסוקים מאפשר לנו לראות כי בכל אחד מהמקרים השונים ניתנה הדעת גם למקומו או דעתו של הציבור. התורה אמנם העניקה למשה ולמנהיגים נוספים מעמד הנהגה מיוחד ושונה אבל לאורך כל התקופות היא העניקה משמעות מיוחדת גם ליחסו של העם לאותה הנהגה.

קבלת משה את עצת יתרו (אותה הבאנו לעיל) מעידה כאלף עדים על הבנתו של משה את חשיבות פיזור הסמכות החוקית שניתנה בידיו לחכמים ומנהיגים נוספים. חלוקת הסמכות החוקית אינה רק פתרון טכני על מנת לצמצם את “עומס השיפוט” מכתפיו של משה כמו שבא לידי ביטוי באמירה “כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשֹׂהוּ לְבַדֶּךָ” (שמות י”ח, י”ח) אלא גם ובעיקר נועדה ליצור מערכת חוקית שבה אין למשה רבנו בלעדיות על אפשרות הפסיקה והחקיקה. כך שעל אף העובדה שמשה עומד בראשה של מערכת השפיטה ישנו מרחב שלם של פסיקה וחקיקה אותו הוא מעניק ל“שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת” (שם שם, כ”א).

עם זאת, אל מול סמכותו המסורתית של משה ניתן לזהות תפיסה שמעודדת השתתפות ושותפות של הציבור. העובדה שמשה רבנו מבין את חשיבות מסירת התורה לדורות הבאים ועושה זאת לא ע”י מינוי מקורבים ונאמנים אישיים אלא בבחינת הכישורים והיכולת להעברת התורה מעידה על הבנתו את תפקידו כמנהיג ואת התפיסה האומרת שמסירת התורה לעם חשובה יותר מדמותו האישית של המנהיג כמי שמוסר אותה.

מימד נוסף המבטא את אותה נקודה אנו מוצאים באפשרות של הציבור ליצור שינויים במערכת התורנית.
פעמיים במהלך מסעו של עם ישראל במדבר ניתן לזהות סוגיות שעלו מהציבור עצמו ומצאו את עצמם מתקבעים כהוראה מחייבת: האחת היא בסיפורן של בנות צלפחד אותו הזכרנו קודם. דרישתן “תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ” (במדבר כ”ז, ד’) אינה נענית רק כסיטואציה נקודתית אלא הופכת לחלק ממסורת התורה כפי שניתן לזהות מדברי התורה “כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת… וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר” (שם שם, ז’-ח’). הפעם השנייה כפולה ובאה לידי ביטוי בסיפורם הדומה של המקלל ושל מקושש העצים, מקרים בהם נתקל העם באלו שמערערים על הסמכות האלוקית או ההלכתית אבל אין ציווי ספציפי לגביהם. בשני המקרים עם ישראל נתקל בסיטואציה שבה אין מסורת ברורה מה המעשה הראוי או הנכון ובשני המקרים הם מבקשים “לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'” (ויקרא כ”ד, י”ב) “כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ” (במדבר ט”ו, ל”ד) מה שמעצים את כוחו של הציבור בעיצוב המסורת כפי שאנחנו מכירים אותה היום.

אפילו אל מול הסמכות הכריזמטית של משה המבדילה אותו משאר בני האדם ומייחסת לו תכונות אלוקיות ניתן לזהות את הצדדים בהם הציבור גם הוא מקבל את נציגיו ומקום לדעתו. התורה אינה מבקשת להעמיד את משה כדמות אלוקית עם כוחות בלתי מוגבלים אלא להיפך כדמות המבקשת סיוע או עזרה בתחומים שונים.

דוגמא לדברים אפשר לראות בפרשיית תלונות העם על המן במדבר. לאחר עוד אכזבה של משה מהתנהגותו של עם ישראל וקביעתו שלו כי “לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי” (במדבר י”א, י”ד) מצווה אלוהים את משה “אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ. וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ” (שם שם, ט”ז-י”ז) מה שמציב גם את נציגי העם השונים כראויים להשראת שכינה ולא רק את משה כסמכות א-לוהית בלעדית.

דוגמא נוספת ניתן לזהות במעמד מתן תורה. לאחר קבלת התורה בהר סיני מתואר כי “וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה” (שמות כ”ד, ג’). גם כאן ניתן לראות כי נדרשת מעין הסכמה של העם וקבלה של המנהיג על אף שהוא פועל מכוח ובהשראת האל^[2]

הציבור כעמדת ביקורת להנהגה

נקודה לא פחות משמעותית ממקומו של הציבור כבעל דעה או כמאשר של הנהגה מסוימת היא עמדתו הביקורתית של הציבור אל מול המנהיג. כבר במפגש הראשון של משה עם בני ישראל לאחר יציאתו מארמון פרעה הוא נתקל באמירות קשות: “וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא ה’ עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהָרְגֵנוּ” (שמות ה’, כ”א). גם בסיפור קרח ועדתו אנחנו נתקלים בביקורת ישירה על מנהיגותו של משה ועל העובדה שהציב את עצמו (או שא-לוהים הציב דווקא אותו) כמנהיג בלעדי.

ניתן היה אולי לומר שמקרים אלו מבטאים ביקורת שמגיעה בדיעבד אבל לכתחילה הייתה מעדיפה התורה שלא תהיה ביקורת על ההנהגה בכלל או על משה בפרט, בפועל עיון בפסוקים מראה כי תפיסה ביקורתית של הציבור אינה אופציה אלא אפילו חובה.

העובדה שא-לוהים העמיד לעם ישראל נביאים לאורך הדורות לא פטר את הציבור מהסתכלות ביקורתית ובחינה של אותו נביא או מנהיג. בספר דברים (י”ח, ט’-כ”ב) אנו פוגשים “בחוק הנביא” אשר קובע קריטריונים אותם בודק העם על מנת לוודא מי באמת נשלח על ידי אלוהים ומי רק מעמיד פנים שדבריו הם דברי אלוהים. חוק הנביא קובע שהקריטריון הוא התגשמות הנבואה של אותו נביא והעונש הקשה אשר הוטל על נביא השקר רק מעצים את כוחו של העם בתהליך.

אלא שהקריטריון הזה אינו מספק שהרי הוא ניתן לבחינה רק בעתיד ולא באופן מיידי, את הפתרון לבעיה מעניק לנו ירמיהו. ירמיהו, שמאבקו אל מול נביאי השקר תופס חלק נכבד מחייו הציבוריים קבע שהאחריות מוטלת בראש ובראשונה על הנביא עצמו שצריך לשאול את עצמו האם חווה חוויה אמתית של כאב, ייסורים ואש או רק חלום דברים בטלים.^[3]

בהמשך פעילותו מציע ירמיהו קריטריון נוסף הפונה אל הקשר שבין המנהיג והציבור. בעימותו של ירמיהו אל מול חנניה בן עזור (פרק כ”ח) הוא מציע הבחנה המבוססת על סוג הנבואה ולאו דווקא על ההתגשמות שלה. ירמיהו מציע להבחין בין נבואת פורענות לנבואת נחמה. נבואת פורענות פונה אל העם, מבקשת ממנו להיות שותף לתהליך, לחזור בתשובה ובעצם לגרום לכך שהנבואה לא תתגשם בניגוד לנבואת נחמה אשר הופכת את העם לפאסיבי, יוצרת אצלו אדישות ומנתקת אותו דה פקטו מאלוהיו.^[4]

איך שלא נביט על הדברים אנו מבינים כי ישנו קשר הדוק בין המנהיג ובין העם כאשר דברי התורה והנביאים מבקשים מהציבור לא רק להיות מעורב בתהליך אלא להיות אקטיבי ומשמעותי ככלי ביקורת ואישור לנביא או לכל מנהיג אחר.

גם בפרשיית המלכת שאול למלך על ישראל ניתן לזהות את חוש הביקורת של הציבור ביחס להנהגה ואת התהליך אותו צריך לעבור המנהיג כדי לקבל את הסכמת הציבור. בפעם הראשונה הומלך שאול למלך על ישראל בטקס פרטי בו היו שותפים רק הוא ושמואל הנביא: “וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן, וַיִּצֹק עַל רֹאשׁוֹ, וַיִּשָּׁקֵהוּ; וַיֹּאמֶר הֲלוֹא כִּי מְשָׁחֲךָ ה’ עַל נַחֲלָתוֹ לְנָגִיד” (שמואל א’, י’, א’) לא רק שאין למעמד הזה שום השפעה ציבורית אלא שגם שאול עצמו יוצא מכאן למסע בו הוא צריך להיות “מוכשר” למלך.

ההמלכה השנייה היא כבר ציבורית ופומבית יותר. שמואל הנביא בוחר בשאול לעיני כל העם על ידי לכידה בגורל, פעולה שהיא לגמרי בידי הא-לוהים וכך גם מסכם שמואל: “וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל הָעָם, הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ה’, כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל הָעָם” (שם שם, כ”ד) בהמלכה השנייה ניתן לזהות בקלות את הסמכות הכריזמטית המוענקת לשאול ע”י הא-לוהים אבל יחד עם זאת אנחנו מזהים ביקורת בחלקים של הציבור. אל מול האמירה “וַיָּרִעוּ כָל הָעָם וַיֹּאמְרוּ, יְחִי הַמֶּלֶך” (שם שם) המבקשת לבטא תמיכה ציבורית בשאול מגיע הנביא ומתאר כי “בְנֵי בְלִיַּעַל אָמְרוּ “מַה יֹּשִׁעֵנוּ זֶה?”, וַיִּבְזֻהוּ וְלֹא הֵבִיאוּ לוֹ מִנְחָה, וַיְהִי כְּמַחֲרִישׁ” (שם שם, כ”ז) מה שמבטא ביקורת של חלק מהציבור ביחס להמלכתו של שאול^[5]

לעומת שתי ההמלכות הראשונות של שאול, בטקס ההמלכה השלישי אנחנו מזהים בחירה ישירה של העם במנהיג ושותפות של הציבור במהלך. לאחר ניצחון בקרב על העמונים בו מאיים שאול על העם להתגייס למלחמה עד כדי תיאור יוצא דופן בו “ויִּפֹּל פַּחַד ה’ עַל הָעָם, וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד” (שמואל א’ י”ד, ז’) העם מביע את תמיכתו במלך ומבקש להמית את המתנגדים לשאול אלא שאז מתגלה שלטונו של שאול כאשר הוא קובע כי “לֹא יוּמַת אִישׁ בַּיּוֹם הַזֶּה: כִּי הַיּוֹם עָשָׂה ה’ תְּשׁוּעָה בְּיִשְׂרָאֵל” (שם שם, י”ג). מיד לאחר מכן הופך מעמד ההמלכה למעמד חידוש הברית שבין העם לא-לוהיו: “וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם, לְכוּ וְנֵלְכָה הַגִּלְגָּל; וּנְחַדֵּשׁ שָׁם הַמְּלוּכָה” (שם שם, י”ד) כאשר בסיומו של אותו מעמד אנחנו מזהים את שאול כמנהיג של העם כולו: “וַיִּשְׂמַח שָׁם שָׁאוּל וְכָל אַנְשֵׁי יִשְׂרָאֵל עַד מְאֹד” (שם שם, ט”ו).

עמדתו של הציבור ביחס להנהגה אף פעם לא הייתה דוממת בעם היהודי. התורה לא רק מתארת ביקורת או התנגדות לשלטון אלא גם מעודדת ודורשת מהציבור מבט ביקורתי ואקטיביות ביחס להנהגה אותה הם מבקשים לעצמם. דווקא העובדה הזו היא מה שמונע הנהגה דיקטטורית או משעבדת ומאפשרת הבנה עמוקה יותר של המטרה והיא הנהגה שמחברת בין ישראל לאביהם שבשמיים ולא משרתת רק את עצמה.

סיכום

ידיעון זה עסק במודלים בסיסיים של מנהיגות, ובדרכי הביטוי של המודלים השונים שהבאנו בדמותו הייחודית והחד פעמית של משה רבנו ע”ה ומעל הכל ביצירת החוזה שבין הציבור למנהיגיו. מצד אחד הנהגה נאמנה ומהצד השני, הציבור כמי שנדרש להפעלת ביקורת ולשאול את עצמו: מיהו המנהיג שלי? בשם איזה סולם וסל ערכים הוא מנהיג? ומדוע “אני” ה”ציבור” מקבל את מנהיגותו?

קרב גטיסברג היה מן הקרבות המכריעים במלחמת האזרחית האמריקאית. הקרב התחולל על הגבעות שמדרום לעיירה גטיסברג במדינת פנסילבניה בימים 3-1 ביולי 1863. לאחר כארבעה חודשים (19/11/1963) במהלך טקסט לחניכת בית קברות לאומי, הוזמן נשיא ארה”ב אברהם לינקולן לשאת דברים. נאומו הקצר, שלא ארך יותר משלוש דקות הפך למסמך יסוד בתולדות ארה”ב בחשיבה המדינית הדמוקרטית. נביא את תמצית הדברים, ובתוכו המשפט הקנוני שהפך להגדרת היסוד של הדמוקרטיה:

“כי במקום הזה גומרים אנו בכל לב שאלה המתים לא לחנם מתו; כי העם הזה לפני א-לוהים יהיה זרע חדש של חופש, והממשלה של העם, על ידי העם ובעד העם לא תסוף מעל האדמה.”^[6]

הדמוקרטיה היא השלטון של העם– כלומר העיקרון לפיו העם הוא הריבון האמתי המעמיק גם את יסודות החירות והחופש אותם מזכיר לינקולן בדבריו “זרע חדש של חופש”.

על ידי העם- באמצעות בחירת נציגים העומדים למבחן ולביקורת של העם בכל זמן קצוב.

ובעד העם- הווה אומר, שהשלטון הוא אינו תכלית עבור עצמו. על השלטון להיות נאמן למטרתו – הציבור. המנהיג הוא שליח הציבור ומשרתו על מנת להיטיב עמו. אסור לו לשלטון לשכוח תכלית זו. אם המנהיג/ השליט שוכח את המטרה, כלומר העם (הציבור), הוא חדל מלהיות לגיטימי. משה רבנו דוחה בתוקף את הצעתו של הקב”ה למחות את ישראל לאחר חטא העגל ולעשות אותו לגוי גדול. בתחילה הוא מתפלל בעד העם ומבטל את הגזרה. לאחר שהוא יורד מהר סיני, שובר את הלוחות ועוצר את החטא משה פונה לקב”ה בתביעה: “וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה’ וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב. וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ” (שמות ל”ב, לא-לב). דבריו של משה באופן עמוק אינם מופנים לקב”ה אלא לדורי דורות של מנהיגים שיקומו אחריו: “המטרה היא ישראל, אפילו כשהוא מתבוסס בחטאו הגדול, אם חס ושלום הוא יאבד, לי אין זכות קיום”. משה רבנו, הענו מכל אדם אשר על פני האדמה, מי שהוביל את גאולת ישראל מבית העבדים של מצרים, קומם את העם ונתן לו את התורה – לא הוזכר בהגדת פסח אף לא פעם אחת. עובדה זו, מלמדת יותר מכל על מודל ההנהגה של משה רבנו.

במדינת ישראל היהודית והדמוקרטית יש לא מעט מנהיגים. יש מנהיגים קהילתיים, דתיים, מקומיים, חברתיים, מדיניים-פוליטיים וכו’. חובה רובצת לפתחו של הציבור להתבונן בעין בוחנת על סוגי ההנהגה השונים, לראות את הרווח בכל סוג הנהגה ולצד זה להיות מודעים גם למחירים. על הציבור לשאול את עצמו אלו מחירים ראוי לשלם ועל מה עליו ראוי להתעקש בפני ההנהגה. כך הופך הציבור לשותף אחראי בהנהגה עצמה.

^[1] זוהר, האירו פני מזרח, עמ’ 277-278 ועיינו גם אשכנזי ד’, מחכם באשי לרב ראשי: הרב יעקב מאיר 1856-1939, יד בן צבי 2021 עמ’ 16.

^[2] כך ביאר את הפסוקים הרב יעקב מאיר בדרשת ההסמכה שלו בסלוניקי 1909. עיינו מחכם באשי לרב ראשי: הרב יעקב מאיר 1856-1939, עמ’ 136.

^[3] בלשונו של ירמיהו בפרק כ”ג נדרשת נבואה אשר “בוערת בקרבו” ופועלת “כפטיש יפוצץ סלע”, כל נבואה אחרת מוגדרת “כנבואת קש” בניגוד “לנבואת חיטה נקייה וטובה למאכל”.

^[4] לעיון נוסף בנושא נביאי האמת והשקר ניתן לעיין כאן.

^[5] ניתן להשוות גם לשלטונו של מרדכי כפי שהוא מתואר באסתר י’, ג’: “כִּי מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וְגָדוֹל לַיְּהוּדִים וְרָצוּי לְרֹב אֶחָיו”.

^[6] תרגם מאנגלית אשר ביילין, בתוך: מרים אגנס המילטון, אברהם לינקולן – חייו ופעולותיו, “עת לבנות”, ברלין תרפ”ג-1923, עמ’ 82. להרחבת קריאה בקישור כאן