מאמר מתוך ידיעון שבועות- טבע ותרבות

הדיון על מקומם של הטבע והאדם בעולם היהודי נידון בעבר בכיוונים רבים ומגוונים. אנו לא מתיימרים לתת כאן סקירה מקיפה של מגוון המקורות והדעות בעניין אלא לסמן מעין ‘גבולות גזרה’ לדיון מה שיאפשר לנו לקבל מבט כולל מחד ואפשרות להסקת מסקנות מאידך.

את הדיון ניתן לפתוח כבר בשני התיאורים המקבילים של בריאת העולם בספר בראשית.

פרק א’ מציב את בריאת האדם כחלק משאר הבריאה:
“וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהים, נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ; וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם, וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ, וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ, הָרֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ”.^[1]

התיאור הזה מביא לידי ביטוי את הצד הטבעי שבאדם הנברא כחלק ממערכת ביולוגית גדולה יותר, גם התיאור של יתרונו על שאר בעלי החיים מגיע לידי ביטוי באפשרות שלו “לרדות בהם”. לעומת זאת, בפרק ב’ אנחנו מקבלים תיאור אחר של בריאת האדם:
“אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְקֹוָק אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם: וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְקֹוָק אֱ-לֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה: וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה: וַיִּיצֶר יְקֹוָק אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה”^[2].

בתיאור הזה האדם אינו ‘עוד בעל חיים’ אלא אדם עם תפקיד שנברא בעולם על מנת לשכלל אותו, לטעת בו ולהפוך אותו לטוב יותר בשותפות עם א-לוהים.

במושגים שלנו אפשר לומר שפרק א’ מבקש לתאר את אותו “מצב טבעי” של האדם, את המציאות אליה הוא נולד וגדל ואת התכונות והיצרים שטבועים בו מרגע יצירתו. פרק ב’ לעומת זאת מבקש לתאר את האדם כחלק ממציאות חברתית-תרבותית, כשותף לפיתוח העולם מתוך רצון שהאדם לא יהיה פאסיבי אלא אקטיבי ביצירת תרבות אנושית יוזמת, יצרנית המטייבת את העולם^[3].

הטבע והתורה בפילוסופיה היהודית:

הרמב”ם בספרו ‘מורה נבוכים’ הרבה לדבר על ‘הטבע’ בהקבלה למושג ‘התורה’. בספר השלישי, בפרקים כ”ה-מ”ט חילק הרמב”ם את ההקבלות לארבעה סוגים, ד”ר אליעזר חדד בספרו ‘התורה והטבע בכתבי הרמב”ם’^[4]

ניתח את אותן הקבלות והגדיר אותן לפי ארבעה מושגים:

א. תכליתיות: גם הטבע וגם התורה משקפים את פעולתו התכליתית ואת חכמתו של האל.^[5].

ב. תחכום: הטבע מספק את צורכי היצורים החיים בתחכום מתוך התאמה לדרגת התפתחותם, ובמקביל לכך, בתורה ניתנות המצוות לפי דרגת התפתחותו של העם.^[6].

ג. כלליות: גם בטבע וגם בתורה נקבעים החוקים באופן כללי ‘על דרך הרוב’ מבלי להתייחס לחריגים מועטים.^[7].

ד. חכמה: גם הטבע וגם התורה מפליאים בחכמתם, והאדם מצליח לרדת עד עומקם רק באופן חלקי. ^[8].

בדבריו על הרמב”ם ניתן לזהות שני כיוונים. דרך אחת היא הטבע כבסיס שעליו מונחות התורה ומצוותיה (כמדרגה ‘נעלה’ יותר) ודרך שנייה היא לזהות גם את הטבע וגם את התורה כמציאות שמביאה לידי ביטוי את החוכמה האלוקית כל אחד ואחת בתפקידה השונה.
דבריו של הרמב”ם לא נכתבו ‘בחלל ריק’. הרמב”ם היה חלק מתור הזהב של הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים. דורו היו חשופים הן לפילוסופיה היוונית והן לפילוסופיה הערבית והעיסוק ביחס שבין התורה ובין מה שהיה מכונה ‘חוק הטבע’ . כך שהרמב”ם אינו היחיד שנדרש לסוגיה זו. רב סעדיה גאון סבר, ששכלו הטבעי של האדם יכול לגזור באופן מוחלט מצוות מסוימות. הרב סעדיה גאון מחלק בין מצוות אלו אותן הוא מכנה ‘מצוות שכליות’ ובין ‘מצוות שמעיות’ שמקורן לשיטתו בהתגלות אלוקית^[9]. רבי יהודה הלוי לעומת זאת, סבר שה’חוק השכלי הטבעי’ נמצא דרגה אחת מתחת ל’חוק האלוקי’ אף שהוא לא עומד בסתירה עמו. ליקוט דברי רבי יהודה הלוי ממקומות שונים^[10] מוביל למסקנה שלדעתו התבונה יכולה לספק רק מסגרת של חוקים ולא מערכת חוקים, כלומר לייצר את עולם הערכים שלתוכו יוצקים בני האדם את דרכי וכללי ההתנהגות^[11].

גם בדורות מאוחרים יותר מצינו מניפת פרשנות רחבה בפילוסופיה היהודית בנוגע למערכת היחסים שבין הטבע והתורה. את המרחב ניתן להדגים בעזרת שתי דעות משני צדי המתרס:
בקצה האחד נמצא פרופסור ישעיהו ליבוביץ’. לשיטתו, אין כל זיקה בין התורה לטבע. התורה כופה על האדם מערכת של צווים, ומכתיבה את אורח חייו. ליבוביץ’ שולל בחריפות כל ניסיון לטעון שהתורה וחוקיה הולמים את האופי האנושי או את מערכת הערכים האנושית, ורואה בניסיונות כאלו עבודת ה’ שלא לשמה במקרה הטוב, ועבודת אלילים במקרה הרע:

“כל זמן שדתיותו של אדם אינה מבטאה אלא את הכרתו האישית, את מצפונו, את מוסרו, את ערכיו – אין מעשהו הדתי אלא עבודה שהוא עובד את עצמו, וממילא היא מרד במלכות שמים… כל פעולה שבה האדם מספק את צרכי עצמו – בין צרכים גשמיים ובין צרכים רוחניים או נפשיים – עבודת עצמו היא ולא עבודת אלהים… ביטוי לעבודת ה’ היא, למשל, הנחת תפילין על כל פרטיהן ודקדוקיהן, כגון תפילין מרובעות, רצועות שחורות וכו’: אין באדם עצמו שום מניע למעשה זה, ולא יוכל להיות למעשה זה שום מניע אחר מלבד עשיית רצון ה’ שציווה על כך. כיוצא בזה, עבודת ה’ היא שבת זו על כל הלכותיה המשונות, שאין להן שום משמעות מבחינת צרכיו הפיסיולוגיים, החברתיים או הפסיכולוגיים של האדם“^[12]

ליבוביץ’ טוען שהתורה באופן מהותי אינה תואמת כלל את האופי האנושי, ודווקא משום כך היא עומדת בלב עבודת ה’ שלנו. עיקר עבודת ה’ הוא הקרבן, שמתגלם בעשיית צו ה’ שאינו הולם את נטיותינו הטבעיות[13]

בצד השני של המתרס נמצאת שיטתו של הראי”ה קוק. הרב קוק רואה בין התורה והטבע התאמה מוחלטת שהרי שניהם נבראו ממקור אחד (וכפי שראינו באחת הפרשנויות של הרמב”ם למושג הטבע). לדעת הרב קוק, כיוון שיש התאמה בין המושגים מתבקש שהתורה תתאים לחיים, והחיים יתאימו לתורה. חוקי התורה הולמים את טבעו הרוחני האמתי של האדם:
“האדם הישר צריך להאמין בחייו, כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה… האיש הישראלי מחויב להאמין, שנשמה אלהית שרויה בקרבו, שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה”^[14].

הרב קוק לא היה נאיבי, הוא ידע היטב שעולם הטבע ועולמה הרוחני של התורה יכולים להיפגש ואף להתנגש לא מעט, אך גם כאשר הוא מתאר את אותו מפגש ואותה ‘מלחמה’ הרב קוק מסכם, שבהסתכלות יהודית ניתן לגרום לשני הצדדים להתעלות יחד.

את הדברים מתאר הרב קוק כ’מלחמת לויתן ושור הבר’: “בקירוב אל הטבע יש שנאת הקודש הרגיל, הצורר את הטבע, המשדד את מערכתו. הקודש הרגיל. המורגל מאז להתהלך עם הטבע בקרי, אוגר הוא את שארית כחו להילחם עם הטבע, אבל לוחם הוא עם טבעו שלו, כושל הוא ונופל במלחמתו. הטבע המתנשא לתבוע את דקיונו, שניעור על ידי תביעת הקודש הגנוזה בקרבו, מתנשא עם כל שלילותיו. שונא הוא את הקודש, גם הטבע שלו. גם את הודו, יפיו ובריאותו. פה נופל הטבע, ונכשל במלחמתו. לויתן ושור הבר שניהם נופלים במלחמתם, ונעשה מבשרם סעודה יפה לצדיקים. מי שלא נשקע בהבלים, לא זנו עיניו אחרי קניגיאות של אומות העולם, המשחיתות את תפארת הנשמה, את הוד אצילותה וטהרת מידותיה, הרי הוא זוכה ומזכה לראות קניגיאון מלבב זה, עומד הוא ממעל לשניהם. גבריאל, בכח אל עליון, מעורר את המלחמה. צור עולמים, בהיגלות אורו וקודש עליוניותו, גומרה. העושו יגש חרבו. רואה היא הנשמה הניזונה מלחמה הפנימי של תורה, את הכחות הבהמיים שביבשה ובים מתאבקים, לוחמים בקצף, מתנפלים זה על זה, כל אחד חושב אני אכבוש הכל. אבל לא לדגי הים ולא לבהמות הרים הניצחון, כי אם לקורא בשם ד’. והוא יימלט, וימלט הכל. על ידו הכל יתעלה”^[15].

גם אחרי אותה מלחמה בין הטבע לעולם הקודש ישנה לשיטתו של הרב קוק איזו השלמה שמגלה בסופו של דבר את ההתאמה שבין העולם הטבעי ובין עולם הקודש.

את ההתאמה הזו מגלה העולם ע”י מושג התשובה ^[16]:

“התשובה היא ההרגשה היותר בריאה של הנפש. נשמה בריאה בגוף בריא מוכרחת היא לבא לידי האושר הגדול של תשובה, והיא מרגשת בה את העונג הטבעי היותר גדול. פליטת החמרים המזיקים פועלת פעולתה הטובה והמבריאה בגויה כשהיא שלמה בתכונתה, והרקה רוחנית של כל מעשה רע וכל רשומים רעים ומקולקלים הבאים ממנו של כל מחשבה רעה ושל כל רחוק מהתוכן האצילי האלהי בכלל, שהוא יסוד לכל , ער לכל גסות וכעור, מוכרחת היא לבא, כשהאורגן בריא מצדו הרוחני והגשמי יחדיו” ^[17].

שיטה ‘קיצונית’ יותר ניתן למצוא בדבריו של החת”ם סופר. בבירור הלכתי שנוגע למשך זמן ההנקה של תינוק דן החת”ם סופר בדברי חז”ל אל מול הדברים הידועים בזמנו ב’חוכמת הטבע’, ולפי דבריו, לא רק שישנה התאמה בין התורה ובין הטבע אלא שהטבע משועבד לתורה: “אמרתי אני בודאי קים להו לחז”ל ע”פ טבע דצורך הנקה הוא ב’ שנים משנות חמה וכמו שרמז לן בפסוק לא תבשל גדי בחלב אמו ב”פ שס”ה ויום המיתה ויום אירוסי’ עולה תבש”ל כמ”ש שיטה מקובצת בשם רש”י ובב”י מייתי לי’ ג”כ אך בכל זאת אי יארע ככה בשנים פשוטות סגי בשני ימים מכ”ד חודש משום דקיי”ל לאל גומר עלי שהטבע משועבדת להתורה” ^[18]

החת”ס אמנם מביא חישובים מתמטיים שמבוססים על הכתובים ומבקש לייצר טענה ‘טבעית’ ולוגית שתסתדר עם טענתו על כך שתינוק זקוק להנקה במשך שנתיים, אבל הוא מסיים בצורה ברורה שגם אם תצא שנה מסוימת שבה החישוב לא יהיה נכון הכלל ההלכתי עדיין עומד במקומו כיוון שהטבע צריך להיות כפוף לתורה ולא התורה לשינויים המתרחשים בטבע משנה לשנה.

שיטתו של הרב סולובייצ’יק נמצאת בטווח שבין שתי השיטות^[19]. הרב סולובייצ’יק שלל את התפישה שהתורה תמיד הולמת את הטבע האנושי. הרב סולובייצ’יק טען במקומות שונים שישנה זיקה הדוקה בין התורה לטבע. אמנם, לא זיקה של התאמה מוחלטת: התורה אינה מתאימה לטבע כמות שהוא; אך היא מתאימה לטבע כמו שהוא צריך להיות. לדעת הרב סולובייצ’יק התורה היא אכן עולם אידיאלי ואוטונומי, אך עולם שאינו סגור בתוך עצמו, אלא מייצג את דמותו האידיאלית של עולמנו שלנו. לדעת הרב סולובייצ’יק מטרתה של התורה היא תיקון העולם ושיפורו, עד שיתעלה לדרגה שהוא ראוי לה. ואין הכוונה כאן להתעלות רוחנית-מיסטית פלאית, אלא לשיפור החיים האנושיים ולתיקונם.

הרב סולובייצ’יק ראה שתי משמעויות ביחס שבין עולם הטבע לעולם היהודי-תורני. המשמעות האחת היא משמעות פרקטית שמבקשת להציב את העולם הפיזי והטבעי כבסיס שעליו ניתן לבנות את העולם הרוחני: “היהדות לא הסיחה את דעתה מן האדם הפסיכו-סומטי. עריגותיו החיוניות-טבעיות והאבדימוניות ופחדיו האינסטינקטיביים כולם חשובים מאד להתפתחות החיים הדתיים הספונטניים… הזיקה בין האלוהים והאדם אינה מתחילה בתחומי רוח קלושים, אלא בקרקע דשנה של אדם ממשי. היהדות אומרת כי אי אפשר לו לרוח להרקיע מעל, אם הגוף החי על כל יצריו הרותחים והגועשים לא זז ממקומו. אי אפשר לו לרוח לעוף השמיימה, אם בעל-החיים שבאדם איננו עולה עמדו”^[20].

משמעות שנייה מדברת (בדומה לרב קוק) על הטבע כחלק מהבריאה האלוקית ועל מעשיו של האדם בתוך עולם הטבע כחלק משכלול המציאות כולה: “האדם התרבותי השיג שלטון מוגבל על הטבע ונעשה, במובנים מסויימים, אדון לטבע, ועל ידי כך השיג גם כבוד… בעשותו את כל אלה משתדל האדם הראשון (=איש ההדר) למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי בוראו אשר, בשחר יום השישי המסתורי של הבריאה, פנה אל האדם וציווהו: ‘ומלאו את הארץ וכבשה’… האדם החותר לעבר הכוכבים המרוחקים פועל בהתאם לטבעו שנברא ברצונו ובהשגחתו של בוראו. יש בכך משום גילוי לצייתנות ולא למרד באלוהים”^[21].

מפסח לשבועות – מטבע לתרבות יהודית

אחרי שהנחנו תשתית בסיסית להבנת היחס שבין הטבע והאדם (התרבות) בעולם היהודי אפשר לנסות ולהתקדם צעד נוסף ולראות כיצד הדברים באים לידי ביטוי בלוח השנה היהודי בכלל ובמעבר שבין חג הפסח לחג השבועות בפרט.

את הדברים ננסה להגדיר ע”י שימוש במאמרו של ד”ר שלמה פישר “בין פסח לחג השבועות: המעבר מ’טבע’ ל’תרבות'”.^[22] את המאמר פותח ד”ר פישר בהנחה המבוססת כי פסח ושבועות קשורים זה לזה מה שבא לידי ביטוי גם בספירת העומר המחברת את שני החגים וגם בהנגדה שבין מצוות אכילת מצה והימנעות מאכילת חמץ בפסח ובין אכילת קרבן שתי הלחם (שבא חמץ) בשבועות.

את הדברים מבאר פישר כך:
“נדמה, שהניגוד בין מצה וחמץ הוא הניגוד בין טבע ותרבות, בין ‘הטבע’ הארצי, הגשמי, הגולמי והאינטואיטיבי, ובין ה’תרבות’ הרוחנית, הנשגבה המאורגנת, בעלת ההיגיון והמבחינה בין האדם לייתר בעלי החיים. המתח בין טבע ותרבות מוכר מאוד באנתרופולוגיה הסימבולית, והוא מהווה דילמה מרכזית לגבי האופן בו נתפס האדם מן הבחינה המושגית: האם הוא שייך לטבע או לתרבות. כך למשל, מן הבחינה ההיסטורית נשים יוחסו ל’טבע’, בעוד גברים יוחסו ל’תרבות’. בהקשר לחגי ישראל, הרי שהמצה מייצגת את הטבע, ואילו החמץ מייצג את התרבות. מצה היא חיטה במצבה הטבעי והמקורי, ואף על פי שגם במצה טוחנים את הגרעינים ומערבבים את הקמח עם מים, הרי שהתבואה איננה עוברת שינוי מהותי, ורק צורתה משתנה. לעומת זאת, כאשר נותנים לבצק להחמיץ, התבואה עוברת שינוי מהותי, והמרכיבים המקוריים אינם נשארים בעינם. תהליך ההחמצה מתהווה מתגובה כימית, המשנה את הרכבו של החומר. לחם איננו רק תערובת של חיטה ומים שנאפו או חוממו, לחם הינו תרכובת כימית אחרת לגמרי. מי שמחולל את התרכובת הזאת הוא האדם; התרכובת איננה מופיעה בטבע, ולפיכך, לחם הוא מסמל באופן מובהק את התרבות”

יתרה מזו, המעבר מפסח לשבועות מבטא את אותו תהליך עליו דיברו הפרשנים והפילוסופים בדורות הקודמים ואותם הבאנו בתחילת פרקנו – פסח כמבטא של “המצב הטבעי” אל מול שבועות שמבקש להתעלות משם אל מציאות של יצירה ותרבות אנושית. את הדברים מבטא ד”ר פישר בהסבר הבא: “המעבר מפסח לשבועות הוא היציאה מתרבות רעה (מצרים), הנדודים המטהרים בטבע ובמדבר (המסומל על ידי אכילת מצה ואיסור חמץ) והכניסה המחודשת לתרבות של קדושה, לארץ ישראל. הקשר האמיץ בין חג השבועות ומושג התרבות משתלב עם קביעת החג כחג מתן תורה, שהוא המאפיין המרכזי של החג עבורנו, באין לנו מקדש וביכורים. התורה היא המייצגת המובהקת של התרבות, היא המרימה את האדם מטבעיותו-פראותו ומאלפת אותו לאורחות ישרים.”

---

^[1] בראשית א’, כ”ו.

^[2] בראשית ב’, ד’-ז’.

^[3] בדומה למה שנאמר במדרש קהלת רבה ז’,א’: “בשעה שברא הקב”ה את אדם הראשון, נטלוֹ והחזירוֹ על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי; תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת, אין מי שיתקן אחריך”

^[4] מאגנס – האוניברסיטה העברית, 2011.

^[5] מוה”נ ג, כה-כו.

^[6] שם ג, לב.

^[7] שם ג, לד.

^[8] שם ג, מט.

^[9] רס”ג, אמונות ודעות ג’.

^[10] ריה”ל, כוזרי ב, מח; ג, ז; יא.

^[11] עיין חדד, א’: התורה והטבע בכתבי הרמב”ם עמ’ 13.

^[12] י’ ליבוביץ’, יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל”ט, עמ’ 28.

[13] עיין גם: י’ ליבוביץ, אמונה, היסטוריה וערכים, ירושלים תשמ”ב, עמ’ 58.

^[14] אורות התורה, פרק י”א.

^[15] שמונה קבצים ב’, ש”ט.

^[16] לעיון נוסף בדבר ההתאמה בין הטבע לאדם היהודי ראה שרקי, א’: ירוק, טבע וקודש בתוך: https://ravsherki.org/index.php?option=com_content&view=article&id=4495:2014-03-03-21-47-06&catid=19&Itemid=100513

^[17] אורות התשובה ה’, א’.

^[18] שו”ת חתם סופר חלק ג (אבן העזר א) סימן קלז.

^[19] כך מבקש לומר הרב חיים נבון  במאמרו “הטבע והתורה במשנתו של הרב סולובייצ’יק” http://www.daat.ac.il/he-il/mahshevet-israel/dat-umada/navon-solovetshik.htm. ועל בסיסו מבוארים דבריו של הרב סולובייצ’יק.

^[20] וביקשתם משם, עמוד 170-172.

^[21] איש האמונה הבודד, עמוד 17-18.

^[22] https://yesodot.org.il/article/891/2253/.