משטר דמוקרטי על פי התורה - משטר רצוי ומגבלותיו

א. רצון העם קובע מלך – במקרא[1]

בקריאה שטחית אנו מוצאים סתירה חריפה בין פרקי הנבואה בספר שמואל, בתיאור המלכתם של שאול, דוד, ואפילו שלמה, לבין הכתוב בפרשת המלך בתורה: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו" (דברים י"ז, טו), וכפי שפירש שם ר' אברהם אבן עזרא: "שום תשים – רשות! אשר יבחר ה' - על פי נביא או משפט האורים, והטעם – לא אשר תבחר אתה!". וכך כתב גם רבינו נסים גירונדי [2] (דרשות הר"ן, דרשה י"א): "כי תבוא אל הארץ, [ו] כי תגבר עליך תאוותך להידמות אל הגויים אשר סביבותך, שעיקר הנהגתם נמשך מצד המלכות – עם כל זה, השמר לך שלא תרצה להידמות אליהם לגמרי, כי הם ממליכין עליהם האיש אשר יחפצו בו יותר, אבל אתה, לא תשלוט עליך תאוותך כל כך, אשר גם כי תאמר – אשימה עלי מלך ככל הגויים – השמר לך שלא תמליך ככל אוות נפשך, אבל יהיה המלך אותו אשר יבחר ה' א'-להיך בו, ואמרו בספרי: על פי נביא." לעומת זה, מתיאורי ספר שמואל עולה שהמשקל המכריע בבחירת מלך הוא רצון העם מלכתחילה והסכמת העם בסוף התהליך, ובהתאמה למאמר חז"ל: "אמר ר' יצחק אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור..." (בבלי, ברכות נ"ה ע"א). הראיות הן רבות – להלן הראיות העיקריות:

א. כל רעיון ההמלכה לא עלה אלא מן העם, ע"י התקבצות "כל זקני ישראל" אל מול שמואל הנביא (שמואל-א, ח').

ב. ה' מורה לשמואל להמליך להם מלך, למרות הצדדים השליליים הקשים בבקשתם זו מפני שזהו רצון העם: "ויאמר ה' אל-שמואל שמע בקול העם לכל אשר-יאמרו אליך, כי (=אכן) לא אֹתֹך מאסו, (אכן=) כי-אֹתי מאסו ממלֹך עליהם". (שם שם פס' ז; כי=כן, וגם אכן) [3].

ג. משיחת הנביא את שאול וגם אותות הנבואה (שמואל-א י') הפכו את שאול לאיש אחר, איש שנהפך לבבו, וצלחה עליו רוח אלהים (שם, פס' ט-י), אבל זה לא הספיק לשם המלכתו.

ד. גם הכינוס של העם במצפָה לפני ה', ובחירת שאול ע"י שמואל אשר שאל בה' (=משפט האורים), לא הספיקה! - "ויאמר שמואל אל-כל-העם הראיתם אשר בחר-בו ה', כי אין כמֹהו בכל-העם, ויִרעו כל-העם ויאמרו: יחי המלך!-וידבר שמואל-אל העם את משפט המלֻכה, ויכתֹב בספר וינח לפני ה'" (שם י', פס' כד-כה). - והנה אחרי כל אלה הלך שאול לביתו– "וגם שאול הלך לביתו גבעתה" (שם, כו), וכאשר באו השליחים מיבש גלעד לגבעת שאול, הם מצאו אותו חוזר מן השדה! -- "והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה" (שם, י"א, ה). אמנם הלכו עמו מן המצפָּה "החיל אשר-נגע אלהים בלבם" (י', כו), אך לעומת זה בני בליעל בזו לו, ואמרו: "מה-יֹשִענו זה", על כן לא הביאו לו מנחה (שם, כז), ודי היה בכך, כדי שהמלוכה לא תתממש. רק אחרי שכפה שאול על העם להתגייס לטובת יבש גלעד, ורק אחרי שניצח במלחמה כאחד מגדולי השופטים, והושיע את ישראל -- רק אז מלך שאול. העיקרון הכאריזמטי שפעל בכל ימי השופטים, מחייב הוכחה בפועל ליכולת לגייס את העם ולהובילו למלחמה ולניצחון.

ה. גם אחרי הניצחון הגדול של שאול על בני עמון, סירב שאול לנהוג כמלך באנשים שבזו לו, וסירב להמיתם (שם, י"א יב-יג) -- אז אמר שמואל אל העם: "לכו ונלכה הגלגל ונחדש שם המלוכה" (י"א, יד). רק אז באה המלכת שאול בהסכמה כללית ובשמחה גדולה (שם טו), וכמו שכתב שם רש"י "לפי שבראשונה היו עוררים על הדבר, ועתה נתרצו כולם". לדברי רש"י אלה יש גם משמעות פרשנית-הלכתית.

ו. דוד נמשח ע"י שמואל בדבר ה' (שמואל-א ט"ז), אחרי שקרע ה' את מלכות שאול בחטאו בעמלק (שם, ט"ו). אף על פי כן לא מלך דוד ולא ניסה למלוך, אלא שירת לפני שאול כמנגן (ט"ז, כא-כג), כלוחם (י"ז, לז), כשר אלף (י"ח, יג), כחתן למלך (שם, י"ח), ושאול נשאר המלך החוקי בעיני הנביא [4] והעם, ובעיני דוד עצמו, כל ימי חייו.

ז. אנשי דוד, ובייחוד אבישי בן צרויה, אכן ביקשו לנהוג כאלו דוד הוא המלך החוקי, ככל הנראה על סמך זה שהוא נמשח עפ"י ה', ושהנביא קרע את מלכות שאול עפ"י ה'. על כן הם רצו להרוג את שאול פעמיים, במערה במדבר עין גדי, ובמדבר זיף בלילה (שם, כ"ו ח), ובשני המקרים הם מסתמכים על גילוי רצון ה', כנראה בעצם ההזדמנות שנקרתה להם: "הנה היום אשר-אמר ה' אליך, הנה אנֹכי נֹתן את-אֹיִביך בידך" (שם, כ"ד ד), "ויאמר אבישי אל-דוד סִגר אלוהים היום את-אֹיִבך בידך". דוד התנגד נחרצות בשני המקרים לפגיעה במשיח ה' שהוא שאול, והשאיר את שאלת עלייתו למלוכה ליד ההשגחה (שם כ"ו י).

ח. גם אחרי מות שאול, ולאחר ש"בית יהודה" המליכו את דוד בחברון, נהג דוד ב"איש בשת" בן שאול כבמלך חוקי, ובאבנר בן-נר כשר צבא חוקי (שמואל-ב ג'), וכך יש להבין גם את המלחמה ביניהם בגבעון, אשר פרצה אך ורק ביוזמת אבנר (שם ב' כו-כח). על רקע זה מובן היטב הזעם המתפרץ של דוד נגד יואב ואנשיו, עקב חיסולו של אבנר (שם, ג' לח-לט), ואת תגובתו הקשה לרצח "איש-בֹשת" ותליית הרוצחים. כל זאת, בשעה שתמיכת העם באווירה הכללית כבר היתה נתונה לדוד מזמן כעדות הכתובים (שם, ג' יז-יח; ה' א-ג), אלא שגורמים רבי כוח ורבי השפעה כמו אבנר בן נר לא נתנו להוציא אותה אל הפועל (שם ב' ח-ט; ג' ט-י). די היה אפילו בחיסרון זה בהסכמה הכללית, כדי לעכב את מלכות דוד על כל ישראל שבע שנים ומחצה.

ט. רק לאחר שתמיכת העם התגבשה להסכמה גלויה ורשמית (שמואל-ב ה' א-ג; דברי-הימים-א פרקים י"א-י"ב), רק אז מלך דוד על כל ישראל, ובירושלים.

י. יש להניח שהמקרא חושף באמצעות סרני פלשתים את תכנית דוד להצלת שאול במלחמה בגלבוע (שמואל-א כ"ט ד-ה). למרות כל הרדיפות הקשות, ולמרות דחיקתו אל מעבר לגבול נחלת ישראל (שם, כ"ו יט – כ"ז א), עוד ניסה דוד להציל את שאול "משיח ה'", מלכם של ישראל, הנערץ על דוד גם בתוך הרדיפה נגדו, כדברי קינתו (שמואל-ב א' כד, כה).

שתי הראיות האחרונות יבססו את הקו המוצג בזה גם על דברי חז"ל:

יא. בין שני הפרקים בהם מתואר הוויכוח הנוקב בין דוד לבין אנשיו, כשדוד מונע בכח ובעוצמת אישיותו, כל פגיעה בשאול – מופיע הפרק על נבל הכרמלי ובו מצג מהופך: דוד מתנהג כמו אנשיו במערה, ואילו אביגיל מייצגת את עמדתו העקרונית של דוד, ואכן זוכה לשבחיו של דוד, ולהערכת המקרא לדורות. העובדה, שלא מדובר בשאול המלך אלא בנבל הכרמלי, מחדדת את העיקרון. אביגיל רומזת לדוד שעדיין איננו מלך, ואיננו יכול לנהוג כמלך ובו בזמן היא מאחלת לו שימלוך: "...כי עשֹה-יעשה ה' לאדֹנִי בית נאמן כי מלחמות-ה' אדני נלחם…והיה כי-יעשה ה' לאדֹנִי ככל אשר-דבר …וצוך לנגיד על-ישראל – ולא תהיה זאת לך לפוּקה…ולשפך-דם חִנם…" (שמואל-א כ"ה כח-לא). על פסוקים אלה מוסבים דברי חז"ל:

אמרה לו: וכי מלך אתה? אמר לה: ולא משחני שמואל? אמרה לו: אע"פ שמשחך שמואל עדיין מטבעו של שאול קיים, ולא יצא מטבעך לעולם – כיוון ששמע את דבריה התחיל מקלסה" (שהצילתו משפיכות דמים ועוד).[5]

יב. הראיה החזקה ביותר היא גם המפתיעה ביותר: גם מול מרד אבשלום סירב דוד להפעיל את מרותו כמלך, והתנהג כמלך מודח בסרבו לקחת עמו את הארון, שבו מקור הסמכות. (שמואל-ב ט"ו כה-כו' וכן פס' ל). כך הבין גם שמעי בן גרא את המצב בקללתו (שם ט"ז ה-ח), וכך עונה דוד (שוב!) לאבישי בן צרויה, אשר מבקש להגן על כבוד המלך – "מה-לי ולכם בני צרֻיה" (שם, י-יב). דוד אמנם מתכנן גם דרכי הצלה, מילוט, וגם שולח את אנשיו להילחם נגד צבא אבשלום, מכח הציבור שתמך בו גם בעת המשבר, אבל סמכות המלכות מאת כל העם לא התחדשה, עד שחזר דוד ועבר את הירדן בהסכמת כל ישראל (שמואל-ב י"ט). יש הקבלה רחבה מאד בין התנהגותו של דוד מול שאול, לבין דבריו והתנהגותו מול אבשלום, ויחסו לעמשא בן יתר שר צבאו של אבשלום מזכיר את יחסו לאבנר בן נר – דוד גם מקביל במפורש את שני אלה בצוואתו לשלמה. גם האופן שבו תולה דוד את המשך מלכותו ברצון ה', דומה לעמדתו מימי הנדודים והבריחה מפני שאול (השווה שמואל-ב ט"ו כה-כו, לשמואל א' כ"ו, ולדברי אביגיל, שמואל-א כ"ה כח-לא).

ובכן, הסכמת העם הכרחית לא רק כתנאי להמלכה, אלא גם אחר כך, במלכותו, ובלעדיה מאבד המלך את מעמדו. בדיוק כך הבינו זאת חז"ל: "כל אותן ששה חדשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום, שעירה הוות מתכפר לו כהדיוט". (ירושלמי, הוריות, פרק ג' - הלכה ג', דף ג' עמודה ג').

לכאורה, אפשר אמנם לחשוב שספר מלכים מציג השקפה אחרת, הן בהמלכת שלמה עפ"י הכרעת נתן הנביא, והן אחר כך, בהמשך השושלת של בית-דוד[6], אולם אפילו שם אין זה מדויק, וניתן למצוא ראיות לקו שראינו בספר שמואל, גם בספר מלכים. דוגמא אחת חבויה באותה הסוגיה בירושלמי (הוריות, פרק ג', הלכה ג'), ושם נאמר שכל מלכי ישראל ששלטו בשומרון, אחרי [בית] יהוא, לא היו נחשבים מלכים חוקיים לשום דבר ועניין, מפני שנטלו את השלטון "בליסטייא" (=בליסטות, בגזלנות), כלומר, במהפכות אלימות ללא תמיכת העם או הסכמתו.[7] ודוק: עובדי אלילים היו בממלכת ישראל גם קודם לכן, ובית עמרי ואחאב הגדילו לעשות תועבות בעיני ה', ואף-על-פי-כן מלכותם נחשבה חוקית, ואליהו הנביא רץ לפני מרכבתו של אחאב (מלכים א י"ח מו), מפני "כבוד מלכות".[8] מכל מלכי ישראל לא התגלה אליהו בכל מאבקו, אלא לאחאב, שעם כל חטאותיו, היה בו כוחם של ישראל [9]. אבל, למלכי שומרון שאחרי בית יהוא לא היה כוח של עם ישראל וזהו אל נכון גם פשר הכתוב בהושע (ח' ד): "הם המליכו ולא ממני, השֹירו ולא ידעתי" – שהרי השמיט הכתוב בתחילת הושע כל המלכים שאחרי "ירבעם בן יואש מלך ישראל", והרי בניגוד לעמוס, הושע ניבא עד ימי חזקיהו (עיין שם). אילו היה הדבר תלוי בחטאי העגלים, הלוא עמדו על כנם גם בימי בית יהוא (מלכים-ב י' לא; י"ג ו, יא; י"ד כד), ובכל זאת ירבעם בן יואש נקרא "מלך ישראל" בדברי הנבואה. אבל, חבורות הרוצחים שבאו אחריו (הושע ו' ט-י), אעפ"י שנקראו מלכים בספר מלכים, לא נחשבו מלכים חוקיים עפ"י הנבואה וההלכה כלשון הירושלמי (הוריות, שם) כי "בליסטייא היו נוטלין אותה" [את המלכות].

נשוב אם כן לפרשת המלך ונעיין בה, על-פי פירושו של רמב"ן:

אשר יבחר ה' – על דעת המפרשים (=ראב"ע), שיהיה נבחר על פי נביא או במשפט האורים, יצווה הכתוב: "שום תשים עליך מלך, אשר יבחר ה' אלהיך בו", כי הוא יבחר ולא אתה…(ובספרי…על פי נביא) - אם כן מה טעם להזהיר! "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", וה' לא יבחר בנכרי? אבל לדעת רבותינו יש בכתוב הזה תנאי נסתר, יאמר: שום תשים עליך המלך שיבחר ה' בו, אם תוכל לעשות כן, שיענך ה' בנביאים, אבל איש נכרי לא תוכל לתת עליך לעולם… ודעתי בדרך הפשט, כי טעם אשר יבחר ה' -- שכל מולך על עמים מאת האלהים היא לו, כענין שכתוב: "די שליט עלאה במלכות אנשא ולמאן די יצבא יתננה (דניאל ד' כט), וכך אמרו (חז"ל): "אפילו ריש גרגותא (=שר ההשקיה = החקלאות, או הניקוז והשפכים = איכות הסביבה), מן שמיא מוקמי ליה (=מן השמים מעמידים אותו) - ואמר: "שום תשים עליך מלך" – כל אשר יהיה נגזר מן השמים שימלוך, ו[אף] אם הוא מקטני שבטי ישראל ומשפחתו הצעירה, אבל איש נכרי לא תמליך עליך לעולם, וכן על דרך הפשט: "המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" (דברים י"ב, ט"ו, ט"ז, י"ז, י"ח, כ"ו) – כל שיבנו שם בית המקדש לה', הכל מרצון ה'[10].

הרמב"ן מפרש, אם כן, את פרשת המלך, בדיוק להיפך מראב"ע ומהר"ן – מה שישראל בוחרים, זהו הגילוי של רצון ה', ובתנאי שלא יבחרו בנוכרי.

פירושו של הרמב"ן מבהיר את פרשת המלך בתוכה, ומיישב אותה בפשטות גם עם ספר שמואל כפי שראינו, ומכאן עולות כמה מסקנות:

1. ע"פ התורה, אין המלכת מלך, ואין שלטון מלך, בלי רצון העם והסכמתו.

2. מקור הסמכות למלך הוא כפול: בחירת ה' ורצון העם.

3. בהיעדר נבואה מפורשת או אורים ותומים, נשארת בחירת העם לבדה כמקור הסמכות למלך – בדיעבד, ואולי אף מלכתחילה, מאחר שרצון ה' בא לידי ביטוי ע"י בחירת ישראל, ובתנאי שלא יבחרו במלך נוכרי.

4. רעיון בחירת ה' ע"י עצם העליה לשלטון (=הריבון[11] בחסד אלוהים), נחשב במחשבה האירופית כרעיון דתי, שמבסס שלטון אבסולוטי, אבל פירושו של רמב"ן מתאים יותר לשלטון שבני-ישראל בוחרים בו. בימינו, אין ספק, שעם ישראל בוחר במשטר דמוקרטי, ועפ"י הרמב"ן זהו בעצמו גילוי של רצון ה' ובחירתו.

ב. הסכמת בני הארץ בדיני המלך בהלכה

דברים ברורים על התניית כל שלטון ב"הסכמת בני אותה הארץ" אומר הרמב"ם, במקום שהוא קובע "הלכות שלטון". לעומת הדגם האידיאלי שבהלכות מלכים, יש ברמב"ם גם "הלכות שלטון" במציאות ריאלית, שלטון שאיננו מותנה, לא בנבואה ולא בסנהדרין, ולא בשום שלמות מן השלמויות, אף איננו חובה לתיקון העולם[12], ולא לנצחונה של "דת האמת" ולהתפשטותה בעולם, גם לא לשבור את יד הרשעים ולמלא את העולם צדק, ולפעול לשם שמים בכל מעשיו (כל אלה מופיעים בהלכות מלכים כחלק מדגם המלכות האידיאלי). ב"הלכות שלטון" הרמב"ם משווה בהחלט בין מלך גוי לבין מלך ישראל, ודינם דין בכל דבר בשני תנאים:

1. שכל האזרחים יהיו שווים לפני החוק והחוק יחול על כולם בשווה, וגם השלטון יפעל רק על פי החוק.

2. שיהיה זה מלך ש"מטבעו יוצא"[13], ולפיכך תהיה לו תמיכת העם והסכמתו.

וזו לשון הרמב"ם (הלכות גזילה ואבידה, פרק ה', הלכות י"א-י"ח):

...לפי שדין המלך דין הוא... בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל. (הלכה י"ד) כללו של דבר: כל דין שיחקוק אותו המלך לכל ולא יהיה לאדם אחד בפני עצמו אינו גזל, וכל שיקח מאיש זה בלבד, שלא כדת הידועה לכל אלא חמס את זה, הרי זה גזל[14]. (הלכה י"ח) במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא, הרי הוא כגזלן בעל זרוע, וכמו חבורת ליסטים המזויינין שאין דיניהם דין, וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנין לכל דבר.

מדברי הרמב"ם עולה בפירוש כי שום מלך אינו יכול למלוך כחוק וכהלכה בלי הסכמת העם. רק מרצונם של "בני אותה הארץ" לוותר על מקצת החירות שלהם, או על כולה, ייתכן בכלל שלטון חוקי, בין בישראל, ובין באומות העולם. גם אם ההסכמה הזאת ניתנת באורח פסיבי, ע"י השימוש במטבעו של המלך, הרי זו הקנייה ברורה של זכויות השלטון – גם הטוטאלי – "שהוא אדוניהם והם לו עבדים". עצם העובדה שהקנייה זו הכרחית, ובלעדיה המלך וכל עבדיו הם גזלנים גמורים עפ"י ההלכה, מעידה בבירור, שזכות השלטון נמצאת בידי "בני אותה הארץ", והם בני חורין להשתמש בה, או לוותר עליה לטובת השליט או השלטון. בהגדרת יסודות הסמכות של כל שלטון, ברמת העיקרון, קדם אפוא הרמב"ם להובס, ללוק וליום[15] דורות רבים.

מדברי הרמב"ם כאן משתמעים גם כללי מותר ואסור בהתקוממות נגד שלטון, אשר מנסה להשתלט בכח הזרוע (או בכל כח אחר) נגד רצון האזרחים: הדבר היחיד שמותר לעשות על-פי ההלכה הוא לא להשתמש ב"מטבעו" ובמילים אחרות: שביתת מסחר, עבודה ומיסים, והימנעות ממסחר על-פי המטבע, ועל-פי הכללים, של שלטון בלתי חוקי שכזה. אין ההלכה מתירה לנקוט אלימות. אין טעם לצמצם את המושג של הרמב"ם בתחום הפורמלי של המטבע החוקי, שהרי הרמב"ם רואה ב"מטבעו יוצא" רק סימן ועדות לכך ש"סמכה דעתם של בני אותה הארץ עליו", והרי ברור שהמלך גם יכול להשתמש במטבע של מלך קודם, או במטבע זר אם ירצה. מדיניותו הפיסקלית בוודאי לא תפסול את שלטונו, אלא קיומה או היעדרה של הסכמת בני הארץ, בין אם יהודים או נכרים, ("בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל"). לפיכך, המבחן התורני לחוקיות השלטון הוא בכך, שהמסחר וחיי יום-יום מתנהלים על פי השלטון, פקודותיו והוראותיו, וכל עוד רוב האזרחים מקבלים את זאת, הרי זה שלטון חוקי לפי ההלכה. כאלה הם הכללים בכל סוג של שלטון, ובכל עם ומדינה.

אכן אחד מגדולי פרשניו של הרמב"ם – רדב"ז, בן דורו הצעיר של מחבר שולחן ערוך, הרחיק לכת ופירש את הרמב"ם ממש כשיטת רמב"ן דלעיל, וקבע בפשטות שהסכמת כל ישראל שקולה כנגד בחירת נביא. דברים אלה מחזירים אותנו שוב מהלכות שלטון להלכות מלכים ולמלכות ישראל. וכך נאמר בדברי רדב"ז על רמב"ם בהלכות מלכים (פרק ג' הלכה ח'): "והאי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות".

ג. הסכמת בני המלכות בדינא דמלכותא

מכיוון אחר אנו מגיעים למסקנות דומות דרך פירושם של רש"י ושל רשב"ם לכלל של שמואל: "דינא דמלכותא דינא" [16], ודווקא בסוגיה הנוגעת בפירוש גם ליהודים (בבלי, גיטין ט' ע"א-ע"ב): "תנו רבנן…וכל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים אע"פ שחותמיהן עובדי כוכבים כשרים, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים", ופירש רש"י: "כשרין, דדינא דמלכותא דינא, ואעפ"י שהנותן והמקבל ישראלים הם, חוץ מגיטי נשים, דלאו בני כריתות נינהו הואיל ולא שייכי בתורת גיטין וקידושין אבל על הדינים נצטוו בני נח". ברור אם כן, שדינא דמלכותא חל לא רק על מיסים והפקעות, אלא גם על מערכת משפט ממלכתית, שמחויבים בה כל העמים, ואף בני ישראל יכולים לסמוך עליה – לפחות במקום שאיננה סותרת בפירוש את התורה – חוץ מנושאים כמו גיטין וקידושין, שמיוחדים לעם ישראל במהותם שעל כן הם נקבעים עפ"י התורה, ואין לגויים ולמלכויותיהם כל מעמד בהם.

רשב"ם, נכדו של רש"י, בסוגיה אחרת באותו עניין (בבלי, בבא-בתרא, נ"ד, ע"ב), נותן הסבר שונה לכאורה, לכלל הזה, (אך לענ"ד הוא רק משלים את התמונה): "כל מסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם, דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, והלכך דין גמור הוא, ואין למחזיק בממון חבירו עפ"י חוק המלך הנהוג בעיר משום גזל".

רש"י קובע אם כן מקור סמכות אוניברסלי עפ"י צו ה', במצוות דינים מתוך שבע מצוות שנצטוו בני נח, ואילו רשב"ם מעגן את אותו הכלל ברצון בני המלכות לקבל את חוקי המלך ומשפטיו. אולם אין כאן לענ"ד אלא השלמה הדדית, שהרי במצוות "דינים" לבני נח לא ניתנו פרטי דינים מסוימים, ולפיכך פשוט הוא, שהשלטון בכל מקום הוא שקובע אותם בהסכמת הציבור, מלכתחילה או בדיעבד, עפ"י רצונו העקרוני של הציבור בחקיקה שכזאת, שתשליט חוק וסדר בארצם. יש מקום לראות בדברי רש"י ורשב"ם דוגמא חשובה של מקור הסמכות הכפול בהנחה שרש"י ורשב"ם באמת משלימים זה את זה. ודווקא בדינא דמלכותא לבני נח, אשר עם זה הם עשויים לחול גם על ישראל בתנאים מסוימים. מקור הסמכות הוא כפול לפי זה גם במלכויות העמים, שכן ה' מצווה את העמים להשליט חוק וסדר במדינות ע"פ מצוות דינים באופן עקרוני, אבל פרטי המצווה ודרכי ביצועה נקבעים ע"פ השלטון בהסכמת הציבור[17].

בדומה לכך הבינו את העניין גם ר' יצחק (ר"י) הזקן (בן אחותו של הרשב"ם), ואחדים מבעלי התוספות, וכן הרמב"ן והריטב"א, וזו לשון ריטב"א (בחידושיו לבבא-בתרא, נ"ה, ע"א): "והסכימו הר"י ובעלי התוספות והרמב"ן, שאין אומרים דינא דמלכותא אלא בדברים שהם מחוקי המלכות הקבועים והידועים. אבל אם המלך קובע ועושה דין חדש, לאו דינא [הוא], עד שיסכימו עליו כל אנשי מלכותו, ולהכי לא אמר [האמורא] שמואל דינא דמלכא דינא, אלא דינא דמלכותא דינא. ומצינו ב[ספר] שמואל, שפירש לישראל חוקי המלך [כגון] שדותיהם יקח והוא [שאמרו] בסנהדרין, 'כל האמור בפרשת המלך, מלך מותר בו' [וגם אלה דברי שמואל האמורא] – וכן לכל מלך חוקים קבועים. הלכך כל שנטל המלך ממון יהודי שלא מחוקי המלכות הקבועים חמסנותא הוא, וישראל שלקח ממנו לא זכה ובגזל הוא אצלו, וכן פירשו רבותי", (ובנימוקי יוסף שם: "וכן הסכימו כל בעלי הוראה").

מניתוח הקו ההלכתי הזה עולות כמה מסקנות:[18]

1. הכלל של "דינא דמלכותא דינא"[19] שווה ביסודו בישראל ובעמים, כדעת הרמב"ם (הנזכרת לעיל).

2. לא רק עצם השלטון אלא גם חוקי המלך ומשפטיו זקוקים להסכמת העם, באופן עקרוני.

3. החוקים הקבועים והידועים נחשבים כמוסכמים מראש, כיוון שכל החיים מתנהלים על פיהם, ולפיכך אין צורך בהסכמה מיוחדת.

4. כל חוק חדש זקוק להסכמה מיוחדת, מפני, שההסכמה הכללית הרגילה חלה רק על מה שידוע וקבוע.

5. עפ"י חלק מן הראשונים חוק חדש צריך להיות גם "חוק הגון", שאם לא כן, מסתבר שלא הסכימו עליו בני אותה הארץ.[20] החוקים מחייבים גם את השלטון, ואם הוא פועל שלא על פיהם, אין תוקף חוקי לפעולתו.[21]

לסיכום אפשר לומר ש"הלכות שלטון" בישראל ובעמים על פי רש"י ורשב"ם (בהשלמה הדדית), ר"י הזקן וחלק מבעלי התוספות, רמב"ן וריטב"א מחד ורמב"ם מאידך, קרובים מאד זה לזה, ואין ביניהם אלא הבדלים קלים.[22]

ד. מקור הסמכות הכפולה בהלכה ומודל השלטון הכפול (הר"ן והרמב"ם)

פירוש הרמב"ן לפרשת המלך בתורה מחד, ודברי רש"י והרשב"ם בהשלמה הדדית מאידך, מתארים באופן ברור את מקור הסמכות הכפול: "כל מולך על עמים מאת האלהים היא לו", לפי רמב"ן, ולכן הסכמת הציבור מעידה על רצון ה' – וכמו כן, השלטון, חוקיו ומשפטיו זקוקים להסכמת הציבור, אם בדרך של הסכמה פסיבית ואם בדרך של הסכמה מפורשת, שנחוצה במיוחד בכל מקום שמשנים מן הסדר הידוע, הקבוע והמוסכם מראש.

אמנם רבינו מנחם המאירי מביא מגבלה, נוספת לכאורה, בחוקי המלך.[23] לדבריו חקיקת המלך תקפה בתנאי שתשקף אינטרס של המלכות, אבל שלא תתבסס על ספרי הדת שלהם, ושלא תהיה מכוונת לעקירת דת ישראל ומשפטיה, שאם לא כן "בטלו כל דיני ישראל". מגבלה זו מופיעה בצורות שונות בדברי פוסקים שונים, לאורך דורות, בפרט בתשובה מפורסמת של הרשב"א (שתוזכר להלן), והיא מחזקת שוב את העיקרון של מקור הסמכות הכפול. היא מצביעה על כך, שהמלך זקוק להסכמת הציבור בחקיקתו, בפרט בחקיקה מחודשת, אבל אין חקיקה זו יכולה לעקור את משפטי התורה באופן עקרוני, שהם רצון ה'. במילים אחרות: רצון ה' שמתגלה דרך השלטון ופעולותיו דרך הסכמת הציבור, אינו יכול לעמוד בסתירה מהותית לרצון ה' שמתגלה בתורה, שניתנה לישראל.

אצל בני נח לעומת זה, אין בעיה כזאת, מפני שרצון ה' קובע רק מצווה כללית של "דינים", ואת החוקים הפרטיים קובע השלטון, לפי הסכמת הציבור, הישירה או הסבילה.

כאן אנו מגיעים לשיטת רבינו ניסים (ר"ן) מגירונדי, בחידושיו לש"ס,[24] ובדרשותיו הידועות, דרשה י"א.[25] בדרשה זו פורש רבינו ניסים את כל היריעה של סוגיית השלטון ומקור הסמכות באופן המפורט ביותר, ולפיכך הוא גם היחיד שהציב מקבילה להלכות מלכים ברמב"ם. רבינו ניסים מחלק בין כוח המשפט שבין אדם לחברו, במשפטים הצודקים-האמיתיים, שהוא כוח השופטים חכמי התורה, לבין כוח המלך, שפועל לפי צרכי השעה או שלא כדין תורה "ונמצא שמינוי המלכות שווה בישראל וביתר אומות, שצריכים לסידור מדיני. ומינוי השופטים מיוחד וצריך יותר בישראל, שישפטו את העם במשפטים צודקים אמיתיים בעצמם[26].

מסקנותיו העיקריות של רבינו ניסים עולות בהכרח גם משיטת הרמב"ם, שגם הוא הישווה את המידה בדין המלך, בין ישראל לעמים[27], ולפיכך ברור, שיש כאן שני כוחות שלטוניים שצריכים לפעול במקביל, אלא שהרמב"ם נתן גם לבית דין מעין כוח מלכות לפעול על-פי הוראת שעה, במקביל למלך.[28]

לעומת זה רבינו ניסים נותן לבית דין את כוח המלכות רק בהיעדר מלך: "ואל תקשה עלי מה ששנינו[29]: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה…לעשות סייג לתורה…", שנראה ממנה שמינוי בית-דין הוא לשפוט כפי תיקון העת והזמן. ואינו כן, אבל בזמן שיהיו בישראל סנהדרין ומלך, הסנהדרין [תפקידם] לשפוט את העם במשפט צדק לבד, לא לתיקון עניינם ביותר מזה, אם לא שיתן המלך להם כוחו, אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני הכוחות, כוח השופט וכוח המלך".[30] דבריו בהמשך מתאימים בבירור לשיטת הרמב"ם, בהלכות מלכים ובכלל: "אם יבטל [המלך] שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כוונתו לעבור על דברי תורה כלל, ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כוונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם, שבכל מה שיוסיף או יגרע יכוון כדי שחוקי התורה יהיו יותר נשמרים".

הארכתי בזה כדי להוכיח שאין בין רבינו ניסים לרמב"ם אלא מחלוקת זו, על סמכויות בית הדין של חכמים בזמן שיש מלך, אבל, המודל הכפול העקרוני של רבינו ניסים מתחייב גם משיטת הרמב"ם ב"דינא דמלכותא", ומכל מי שמשווה את יסוד המלכות בישראל ובעמים, דהיינו רוב הפוסקים. נמצא, שבהכרח יש בשיטת הרמב"ם שני מודלים של מלכות, המודל האידיאלי שבהלכות מלכים, והמודל הריאלי שבהלכות גזילות. לפיכך, לא צדקו, לענ"ד, הדוחים את שיטת רבינו ניסים כאלו היא יחידאית [31] וגם לא המעמידים אותו בניגוד מוחלט לשיטת הרמב"ם[32].

ה. בחירות - בירור עדיף של רצון "בני אותה הארץ"

"בני אותה הארץ" ויסוד ה"הסכמה" יכולים לבסס כל משטר, מפני הפסיביות שביסוד ה"הסכמה", אבל פשוט הדבר, שבחירות כלליות חופשיות וממשלה נבחרת הם בירור עדיף בהרבה של רצון בני אותה הארץ, מאשר ההסכמה הסבילה של "מטבעו יוצא". וכבר קבע הרשב"א שכל סוג של שלטון כלול בדינא דמלכותא[33]. יותר מכך: חקיקה מצמצמת שמקנה לשלטון רק חלק מזכויות השליט כמו זמן מוגבל של שלטון, איסור לפגוע בזכויות האדם והאזרח, חלוקת סמכויות השלטון והפרדת רשויות וכד', היא עדיפה גם כן, שכן היא מצמצמת את הסכנה של השתלטות "חבורת גזלנים בעלי זרוע", שקשה לסלקם מפני הנטייה הטבעית לפחוד ולהיכנע לאלימות. מעבר לכך: "הסכמת כל ישראל" שקולה כבחירה נבואית, לדעת רדב"ז, ומשקפת את בחירת ה' לדעת רמב"ן – וזה בוודאי קשה להשיג בציות סביל אלא בבחירה ישירה, וחופשית.

ברור, כמובן, שכל מי שמשתתף בבחירות נותן בכך את הסכמתו המפורשת, אם מלכתחילה ואם בדיעבד, גם לכללי ההכרעה, וגם לתוצאות הבחירות, ולפיכך, הנבחר לשלוט יש לו כוח של כלל הבוחרים, ולא רק של תומכיו, והנבחר לאזן אותו ע"י ביקורת של אופוזיציה, יש גם לו כוח של כלל הבוחרים לבקר, ובבחירות אחרות זה עשוי להתהפך.

לפיכך המשטר הדמוקרטי מעוגן היטב ב"הלכות שלטון" על-פי התורה, בין ע"פ "פרשת המלך" ובין ע"פ "דינא דמלכותא", והוא טוב בהרבה מכל משטר אחר ע"פ ההלכה. הרמב"ם, ראב"ע והר"ן, וגם הרמב"ן בהבנת מדרש חז"ל, דורשים עפ"י הכתוב ומדרש חז"ל, גם הסכמת נביא – כאשר יש נבואה. אבל, בהיעדר נבואה, כולם מסכימים, שרצון העם קובע. זה נכון גם במשטר אבסולוטי, וכל שכן במשטר דמוקרטי, שמבוסס מראש על רצון העם. יש לציין כי כמו מלוכה ריאלית, גם משטר דמוקרטי אינו מותנה בצדקותם, ברמתם המוסרית או הרוחנית, בשאיפותיהם המוסריות או הרוחניות של השליטים או של הנשלטים-הבוחרים ("בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל"), ולא במוצאם ("בני אותה הארץ") – כך ע"פ הרמב"ם, והריטב"א, כך ע"פ רש"י והרשב"ם ור"י הזקן ומקצת בעלי התוספות, וכך נפסק בשולחן-ערוך (חושן משפט, שס"ט), גם בהכרעת מר"ן ר"י קארו בעקבות הרמב"ם וגם בהגהות הרמ"א. זו אם כן הכרעת ההלכה, על-פי הדעות העיקריות.

אמנם לפי הרמב"ן, "כל שליט על עמים מאת האלהים הוא לו", מעצם העובדה שעלה לשלטון, ואילו מלך ישראל, יש בו גילוי מיוחד של בחירת ה' ע"י בחירת ישראל, בתנאי שהמלך הוא מישראל. מאחר שכל סוג של שלטון כלול בדינא דמלכותא עפ"י הרשב"א, ומאחר שהרמב"ן עצמו הביא לדוגמא גם שר ההשקייה (או השפכים) כדלעיל, יש לומר, שדברי הרמב"ן תקפים גם בבחירת ראש ממשלה בישראל. עפ"י הרמב"ם, בחירות הם בירור עדיף של הסכמת "בני אותה הארץ", בלי הבדל מוצא, לאום, ודת. ואילו עפ"י הרמב"ן, תוצאות הבחירות הם גילוי של רצון ה', בתנאי שעם ישראל יבחר ראש מדינה או ראש ממשלה מ"קרב אחיו".

ו. הבדל בין דינא דמלכותא לבין מלכות ישראל - שיטה חולקת

אולם יש בהלכה גם כיוון אחר, ולפיו יש הבדל עקרוני בין מלכות בישראל לבין מלכות הגויים, שעליה מכוון הכלל של "דינא דמלכותא". מלכות הגויים מבוססת על בעלות הקרקע ועל העיקרון שכל אדמות המדינה שייכות למלך[34], וברצונו הוא יכול לגרש את כל בני המדינה מארצו, ולפיכך יכול הוא גם להתנות תנאים ולקבוע חוקים שרק לפיהם יהיה מותר לשבת בארצו. "דינא דמלכותא", לפי שיטה זו, הוא ביטוי לכפיית רצון המלך שהוא בעל בית בארצו כשם שכל אדם "שורר בביתו" (אסתר א' כב). לפי שיטה זו, "דינא דמלכותא" לא יחול על עם ישראל בארץ ישראל, מאחר שהארץ ניתנה בנחלה לבני ישראל על פי ה', ועל-כן הם אזרחים בני חורין על נחלתם, ואינם שייכים ולא כפופים לשלטון של מלך בשר ודם – "בתוך עמי אנכי יושבת", אומרת השונמית לאלישע הנביא בתשובה לשאלתו: "היש לדבר-לך אל-המלך או אל-שר הצבא?"[35]. כך התייצב נבות לפני אחאב, כבן חורין גמור ואמר: "חלילה לי מה', מִתִתי את-נחלת אבותי לך".[36]

תפיסה זו, שמבדילה באופן עקרוני בין המלכות בישראל - ובעמים, יסודה בתשובת רבינו תם:[37] "ודאי דינא דמלכותא דינא, אפילו בדברים דלא דינא קא עבדי, דקטיל דיקלי לאו דינא, ובמלכות אומות העולם מיירי... אבל מלכי ישראל ומלכי בית דוד דנין אותן... ואין יכולין לגוזלו, כלומר שלא כדין, ואפילו למאן דאמר, כל האמור בפרשת מלך מותר בו – אין לך בו אלא חידושיו..." .

הדברים האלה הורחבו והוסברו בעיקר בדברי תלמידו ר' אליעזר ממיץ [38] ואחריו, תלמידו של ר"א ממיץ – הראבי"ה, בעקבותיהם, אחרון בעלי התוספות – המהר"ם מרוטנברג, ותלמידו הרא"ש[39] ועוד - כל אלה סבורים שאין בסיס משותף למלכות בישראל ובעמים. גישה זו התפשטה אחר כך בספרד והביאוה ר' אהרן הלוי (הרא"ה), הרשב"א והר"ן[40]. אולם פוסקים אחרונים חלקו על שיטה זו, והיא הובאה בדברי הרמ"א בשולחן ערוך רק כ"יש אומרים"[41]. אע"פ ששיטה זו נדחתה שם בשולחן-ערוך, בפסק ההלכה העיקרי יש לה השלכות חשובות כפי שנראה להלן.

התוצאה המעניינת ביותר של שיטה זו היא שבארץ ישראל, על כל פנים עבור עם ישראל, אין תוקף הלכתי לשלטון דיקטטורי, מאחר שבני ישראל הם בני חורין על נחלתם בארץ ישראל, "כי ארץ ישראל לכל היא"[42].

מסקנה מפתיעה עולה מכאן והיא: שלטון דמוקרטי יהודי בארץ ישראל הוא השלטון העדיף לכל אותן הדעות שמבססות את "דינא דמלכותא" על הסכמת הציבור, גם בישראל וגם בעמים. שהרי הציבור יכול לקבל על עצמו גם שלטון לא-דמוקרטי. אבל לפי אותן הדעות שמבדילות בין ישראל לעמים, השלטון הדמוקרטי הוא השלטון היחידי שיש לו תוקף על פי ההלכה, בארץ ישראל. לעומת זה בארצות העמים יש מצב הלכתי הפוך – על פי הרשב"ם, הר"י הזקן, הרמב"ם, הרמב"ן והריטב"א אין תוקף הלכתי לשלטון דיקטטורי שאין לו הסכמת התושבים, לפחות בהסכמה פאסיבית, כלומר ש"אין מטבעו יוצא", וכך נפסק בשולחן-ערוך. ואילו לדעת רבינו תם ור' אליעזר ממיץ, הראבי"ה, המהר"ם והרא"ש, הר"ן, הרא"ה והרשב"א יש בחו"ל תוקף הלכתי גם לשלטון דיקטטורי נוקשה, כי הארץ שייכת לו, גם אם חוקיו שרירותיים.[43] (אמנם, אם השתלט על ארץ בגזלנות ברורה, גם ר' אליעזר ממיץ שולל את תוקף שלטונו על-פי ההלכה.)[44] לעומת זה שלטון דמוקרטי בארצות העמים, עפ"י ההלכה יצטרך להסתמך על כללי קניין והסכמה, ולא על "דינא דמלכותא". ואילו בארץ ישראל יש לנו להסתמך על פרשת המלך בתורה ובספר שמואל, אם מלכתחילה (עפ"י נבואה) ואם בדיעבד (עפ"י הסכמת כל ישראל, אשר שקולה כנבואה לפי הרמב"ן והרדב"ז שהוזכרו לעיל), ולבחור שלטון דמוקרטי שאינו ריבון על הקרקע, ואינו פועל בשרירות לב, וזו הדרך המוסכמת על כל הפוסקים, עפ"י כל שיטות ההלכה.

ז. הכרעת אחרונים יוצרת הסכמה כללית

פרשנות חשובה ביותר שיש בה לדעתי הכרעה בין השיטות, אנו מוצאים אצל שניים מגדולי הפוסקים האחרונים - רבי שלמה לוריא )מהרש"ל)[45], שקובע כי גם הפוסקים שאימצו את "דינא דמלכותא" רק מפני שהארץ שייכת למלך או לשלטון, מקבלים את העיקרון ההפוך של הסכמת התושבים בכל מה שנוגע לתקנת הארץ והציבור, ולאותם חוקים ותקנות שהציבור באמת מסכים להם: "ומכל מקום נראה דיכול [המלך]לעשות נמי חוקים ונימוסים במדינה שלו, במידי דתלוי בתקנת ארצו, ולהעניש העובר על קצתו – וכל שכן הדינים שבין אדם לחבירו שדינו דין - דאם לא כן, לא תעמוד הארץ ותיהרס".

השני הוא רבי משה סופר מפרשבורג[46]. חת"ם סופר מסביר שרק בחוקים שרירותיים, ובמיסים שהוטלו על הציבור בעל כורחו, שאין לומר עליהם הסכמת בני המדינה "אלא משום שהמלך הוא אדון הארץ", ולכן מבדילים הפוסקים שהולכים בשיטת הרא"ש והר"ן בין ארץ-ישראל לארצות העמים, מפני שהארץ שייכת למלך. אבל, במה שנוגע לתקנת הציבור ובמנהגים שנוחים לציבור אין הבדל, וחל דינא דמלכותא לפי כל הדעות. דעה זו מיישבת בקלות את הסתירות שאפשר למצוא בדברי ר"ן ורשב"א, אשר מזכירים את שני העקרונות, במקומות שונים, ולפעמים אפילו באותו המקום[47]. על כן, יש כאן הכרעה[48] שעל פיה, העיקרון של הסכמת הציבור כמקור סמכות עיקרי של כל שלטון, הפועל מטעם הציבור ולמען הציבור, מוסכם על הכל, וזאת בהתאמה מלאה למה שלמדנו מפסוקי המקרא, מפרשת המלך ומדברי חז"ל. (רק על סמכותן של דיקטטורות בארצות העמים, וכן על חקיקה שרירותית, שאינה לטובת הציבור, יש מחלוקת הלכתית).

עקרון זה של טובת הציבור ותקנתו, שהוא חלק מרכזי ב"דינא דמלכותא" עפ"י חלק גדול מן הפוסקים האחרונים מהרמ"א בשולחן ערוך, ועד מהרש"ל וחת"ם סופר[49] משלימים את התמונה הכללית, לפיה, הסכמת הצבור היא היסוד העיקרי בסמכות השלטון בכל מקום, גם בישראל וגם בעמים "ולפי כל השיטות בהלכה", בכל מה שנוגע לטובת הציבור. מה שמובא בדרך כלל כחידוש נועז של הראי"ה קוק[50] איננו אלא מסקנה ברורה ופשוטה מלימוד המקרא, מדברי חז"ל, ומשיטות הראשונים והפוסקים בהלכה.

ח. מסקנות הפוסקים האחרונים בשאלות ציבור, עם ומדינה

מאלף ביותר להראות תמונה כללית זו, של הישענות על הציבור כמקור סמכות מרכזי, דווקא בהלכה אחרת, של מינוי דיינים כפי שהתגבשה בטור ובשולחן ערוך מתוך מחלוקות קשות וויכוחים ממושכים בכל תפוצות הגולה.[51] וכך כתב ר' יעקב בעל הטורים:

והאידנא שאין לנו נטילת רשות [לדון], שאין נטילת רשות אלא מבית-דין סמוך בארץ-ישראל, או מריש גלותא בבבל, ואין לנו לא זה ולא זה, לפיכך יראה דרשות שנותן המלך [לדיינים מישראל] אינו כלום... ומיהו אעפ"י שאין מועיל רשות המלך, כיוון שמקבלין אותם הקהל על פי כתב המלך, יכולין לדון.[52]

הוסיף על כך הרמ"א בשולחן-ערוך:

יש אומרין, דאם גמיר וסביר [=הדיין] מהני ליה רשות המלך[53] או השר הממונה, דזהו בכלל דינא דמלכותא להושיב דיינים ושופטים מי שירצה - ומכל מקום מי שעושה זה בלא רשות הקהל, מצער את הציבור ועתיד ליתן את הדין.[54]

ברור, שמקור הסמכות גם במינוי דיינים הוא בעיקר הקהל, הציבור, וגם אם לעיתים מוכרחים לקבל "דינא דמלכותא" נגד רצון הקהל, וגם אם מדובר במועמד ראוי (=גמיר וסביר), אין הפוסקים עוברים בשקט על הפגיעה בקהל, ומבטיחים עונש על כך. מכאן ברור שקבלת הקהל היא, מקור הסמכות בכל ענייני הציבור, ובכלל זה בחירת חברי כנסת, ראשי ערים וראשי מדינה, וגם מינוי שופטים ודיינים, ובתנאי שיהיו ראויים לכך, ושלא ידונו נגד דיני התורה.

ט. הנצי"ב מוולוז'ין והראי"ה קוק

ראוי לסכם נושא זה בדברי הנצי"ב מוואלוז'ין בביאורו לפרשת המלך בספר דברים, ובדברי תלמידו המובהק הראי"ה קוק בספרו "משפט כהן". הנצי"ב מעגן את החופש שנתון להסכמת העם בקביעת אופיו של המשטר בדיוק לשון התורה, שתלתה את מינוי המלך ברצון העם: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגויים אשר סביבֹתי", ובכלל זה באימוץ משטרים מתוקנים מעמים אחרים, ואין הנצי"ב רואה בזה כל פסול אידאולוגי עקרוני.

...אכן לפי לשון זה, היה במשמע שאין זה מצוה במוחלט למנות מלך אלא רשות כמו "ואמרת אֹכלה בשר..." (דברים, י"ב, כ), והרי ידוע בדברי חז"ל [55] דמצוה למנות מלך ואם כן למאי כתיב: "ואמרת אשימה עלי מלך, ככל-הגוים אשר סביבֹתי"– ונראה, משום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג עפ"י דעת מלוכה או עפ"י דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט. ודבר זה אי אפשר לעשות עפ"י הכרח מצות עשה, שהרי בעניין השייך להנהגת הכלל, נוגע לסכנת נפשות, שדוחה מצוות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך, כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך, עפ"י מה שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון, או אז מצוות עשה לסנהדרין למנות מלך... שהרי יהושע היה כמו מלך, כמו שכתב הרמב"ם(הלכות מלכים פרק א' הלכה ג' ופרק ג' הלכה ח')...ומכל מקום אין סנהדרין מצווין עד שיאמר העם שרוצין בהנהגת מלך.

והראי"ה קוק אומר:

ועל דברי מה שכתבתי, שעניני המלחמות הם ממשפטי המלוכה, משיג כבוד תורתו ואומר שאין משפט המלוכה כי אם בדבר שהוא כבוד המלך - אין הדבר כן כי אם כל דבר כללי הנוגע לאומה וגם תיקון של הוראת שעה, לגדור בפני עושי עוולה, הכל הוא בכלל משפטי המלוכה, שיש רשות למלך להתנהג בהם כפי ראות עיניו אפילו כשאינו נוגע כלל לטובתו ולכבודו כי אם לטובתן ולכבודן של ישראל, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ג', דהלכות מלכים הלכה י': "כל ההורגים נפשות שלא בראיה ברורה יש למלך רשות להורגן, ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה…ולשבר יד רשעי העולם"; הרי שכח משפט המלוכה מגיע הרבה יותר מחוג כבודו וזכותו של המלך.[56]

ועוד כתב הראי"ה, דברים ברורים, שמצוטטים תמיד כחידוש גדול, ואינם אלא מסקנה ברורה מכל מה' שלמדנו לעיל: וחוץ מזה נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה, ובייחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו לעניין כמה משפטי המלוכה, ובייחוד למה שנוגע להנהגת הכלל".

ועוד כתב הראי"ה קוק:

ומכל מקום הסברא קיימת, דלענין משפט המלוכה, שנוגע להנהגת הכלל, וודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים, במקום מלך הם עומדים. וסעד לדבר הוא לשון הרמב"ם בפרק ד' דהלכות סנהדרין, הלכה יג': ראשי גלויות שבבבל, במקום מלך הן עומדים, ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום כו'. וקל וחומר שנשיאים המוסכמים באומה, בזמן שהיא בארצה ובשלטונה, באיזו מדרגה שהיא, שהועמדו בשביל הנהגת האומה, לא רק בעיקר בשביל הרבצת התורה, כבני בניו של הלל דלא נקראו שבט מחוקק, כפי הנראה מסנהדרין דף ה' ע"א, דאינם עומדים במקום מלך כי אם כח בית-דין יש להם,אבל אותם שהוסכמו בעמדתם לכתחילה בשביל האומה בהנהגתה הכללית, גם הארצית, כמלכי בית חשמונאי, וגם נשיאיהם, פשיטא דלא גריעי מראשי גלויות שבבבל. ועל כן לא הוצרך קרא לרבות ראשי גלויות, שהם דוקא מיהודה, ומבית דוד, כמבואר בתוספות[57]. אלא להורות דאפילו בגלות יש להם כח של עמידה במקום מלך ישראל. אבל כשמתמנה מנהיג האומה לכל צרכיה בסגנון מלכותי, ע"פ דעת הכלל ודעת ב"ד, וודאי עומד הוא במקום מלך, לענין משפטי המלוכה, הנוגעים להנהגת הכלל.

על הדברים האלה סמכו רוב גדולי ישראל בזמן הקמת המדינה, והגדיל מכולם הרב שאול ישראלי, תלמידו המובהק של הראי"ה קוק, שקבע – בהסתמכו על הרדב"ז הנ"ל (הלכות מלכים פרק ג' הלכה ח') – כי גם דינו של רמב"ם בהלכות מלכים, שבחירת מלך צריכה להיות עפ"י נביא ועפ"י סנהדרין של שבעים ואחד זקנים, הוא רק מפני "שהיא שררה על הציבור", ולא יתכן להרכיב על הציבור שררה שכזו כי אם "בהסכמת הנבואה ובית דין הגדול...". אבל כל שהעם עצמו מסכים למנותו ע"י דרך בחירות, או באיזו שהיא צורה אחרת, בזה אין צורך לשום נביא וסנהדרין, אלא וודאי חל המינוי ויש לו תוקף ודין מלך, כי מכיון שהעם מסכים לשררה זו, מה לנו עוד".[58]

כמובן, כל הפוסקים מאז הנצי"ב מדגישים בחריפות שאין הסכמת הציבור יכולה לעקור את משפטי התורה ודיניה, וכל זה עולה בקנה אחד עם התפישה שהצענו בדברמקור הסמכות הכפול – רצון ה' והסכמת העם – שהרי הסכמת העם, שאיננה באה לעקור את רצון ה', היא בעצמה גילוי של רצון ה', כדברי הרמב"ן בפירושו לפרשת המלך, וכדברי הרדב"ז על הרמב"ם בהלכות מלכים.

י. התנגדות תורנית-רעיונית למשטר מונרכי ואבסולוטי

עוד יש לעיין בפרשת המלך בכיוון האחר, זה ששולל כל משטר של מלך בשר ודם באופן עקרוני-אידאולוגי, ומאפשר ע"פ התורה רק משטר של שופט, או משטר דמוקרטי. אלה הם כל הסוברים שמינוי מלך איננו מצווה אלא רשות, ואין המלך מותר בכל מה שנזכר ב"פרשת המלך" בספר שמואל, שכן לא נאמרו דברים אלה מפי הנבואה, אלא כדי להרתיע את זקני ישראל שדרשו מלך, ע"פ רצון העם אז. עמדה זו נדחתה אמנם ע"י רוב הפוסקים, אבל יש לה חשיבות רבה, גם בהבנת הנושא, וגם למעשה, והיא מסוכמת בדברי ר' עובדיה ספורנו ל"פרשת המלך" בספר דברים, ובדברי ר' יצחק אברבנאל בפירושיו לתורה ולנביאים.[59] עפ"י עמדה זו יש בעיה עקרונית בתורה, שהיא מתנגדת לכל "מלכות אדם", שהרי רק "ה' אלֹהיכם מלככם" (שמואל-א י, ב יב). כך אומר גם גדעון ל"איש ישראל" המבקשים ממנו למשול בישראל: "לא-אמשֹל אני בכם ולא-ימשֹל בני בכם – ה' ימשֹל בכם" (שופטים ח', כג), וביתר שאת בנבואת ישעיהו: "חדלו לכם מן-האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא" – "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" (ישעיהו ב' כב, יא-יז).

לפיכך, רק שלטון שאיננו מונרכיה, ואין בו שלטון טוטאלי של בני אדם הוא רצוי וראוי לפי התורה והנבואה. ודווקא השלטון המונרכי והטוטאלי הוא פסול עקרונית והוסכם "בדיעבד", רק מפני רצון העם, וכאשר העם התעקש נתן להם ה' מלך, תוך כדי אזהרה חריפה של שמואל הנביא. עמדה זו מוסברת בתמצית בדברי ר' עובדיה ספורנו, בפירושו ל"פרשת המלך" בספר דברים (י"ז יד):

אשימה עלי מלך ככל הגוים – שתהיה המלכות לו ולזרעו, לא כעניין השופטים שהיה השופט מולך הוא בלבד, אבל לא זרעו אחריו. ועל מינוי שופט למלך בזה האופן [=בלי שושלת מונרכית], נצטוו [ישראל] בביאתם לארץ, כאמור: "ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין-להם רֹעה" (במדבר כ"ז יז). אמנם, שיהיה המלך כמלכי הגויים, מחזיק במלכות הוא וזרעו, נמאס אצל ה' יתברך. אבל ציווה, שכאשר יקשו ערפם להעמיד להם מלך בזה האופן(=שושלת מונרכית), לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה', ולא יעביר את ישראל על דת, ושלא יהיה איש נכרי אעפ"י שיהיה אדם כשר, ואע"פ שיהיה גיבור ואיש מלחמה. וכאשר חטאו בשאלת = (בבקשת) המלך שימלוך הוא וזרעו ככל הגויים (=שמואל-א, ח'-יב'), היה העונש עליהם בתקלות הקורות להמון בשביל (=בגלל) המלך כאמרו: "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם, ולא-יענה ה' אתכם ביום ההוא" (שמואל-א ח' יח), וכאמרו: "אתן-לך מלך באפי ואקח בעברתי" (הושע י"ג יא). והיה הרשות במינוי המלך [בדיעבד], כמו שהיה הרשות ביפת תואר אשר רמז שסופו לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר ומורה, כמו שקרה לדוד בדבר אבשלום.

לפי תפיסה זו דווקא האמונה ב- "מלכות שמים" שוללת שלטון אבסולוטי, לא-דמוקרטי ומחייבת את חירות האדם, ובמיוחד את בני ישראל על נחלתם בארץ ישראל. רעיון זה קרוב מאד לשיטת בעלי ההלכה [60] אשר שללו את "דינא דמלכותא" הנכרי והשרירותי ביחס לעם ישראל, בארץ ישראל, כפי שהוזכר לעיל. גם העמדה האידאולוגית השוללת "מלך בשר ודם" בישראל, וגם העמדה ההלכתית הקרובה אליה אשר שוללת "דינא דמלכותא" בארץ ישראל, נידחו אמנם ע"י הזרם המרכזי בתלמוד, בהלכה ובהיסטוריה המלכותית של עם ישראל בימי בית ראשון ובימי בית שני. אעפ"כ יש משקל עצום לזרם הדחוי,[61] ולו מפני שברוב תולדותינו לא היתה לנו מדינה עצמאית כלל.[62] מדינת ישראל הדמוקרטית מחזירה לזרם הדחוטי את משקלו ואת מקומו, גם מחינה רעיונית, וגם מבחינה הלכתית. משטר דמוקרטי אין בו, באופן עקרוני, החטא של "מלך בשר ודם", מעצם העובדה שבעלי שהשררה נבחרים לזמן, אין השררה נחלתם ולא ירושתם, והם כפופים לחוק וגם לביקורת ציבורית.

יא. נחלה לכל אזרח - ערובה לזכויות האדם בתורה

חשוב לציין כי עפ"י התורה תפיסה זו מאפשרת רק משטר דמוקרטי, בתנאי שהוא שומר על חירות האזרחים היושבים על נחלתם. "מלכות ה'" המקראית איננה מונרכיה ולא תיאוקרטיה, באשר היא מתבטאת בכך שכל אדם מישראל יש לו נחלה – או עכ"פ צריכה להיות לו נחלה בארץ (ויקרא כ"ה), ונחלה זו הוא מקבל ישירות מאת ה' מלך ישראל וגואלו, ולא משום מימסד שלטוני של בני אדם - לא מן המלך, ולא מן הכהנים והלווים, שהתורה עשתה אותם תלויים בישראל לפרנסתם.[63] לפיכך האדם בישראל הוא בן-חורין, שווה זכויות ומעמד, ויכול לעמוד לפני מלך בשר ודם כפי שהתייצב נבות מול אחאב (מלכים-א, כ"א): "חלילה לי מה' מתִתי את-נחלת אבֹתי לך". המתח בין "מלכות שמים" ומלכות בשר ודם במקרא,[64] ובספרות חז"ל [65] יכול להיפתר עקרונית דווקא ע"י המשטר הדמוקרטי, שבו אין לשום אדם מעמד קבוע של שליט, כולם שווים לפני החוק, וסמכויות השלטון מחולקות ומוגבלות, ונתונות לביקורת מתמדת.

כדי להבטיח זאת, גורסת חוקת השביעית והיובל שבתורה (ויקרא כ"ה), שכל אדם מישראל יקבל את נחלתו, ולפי המקובל אז גם את זכויותיו, כבודו וחירותו ישירות מאת ה', שהוא ורק הוא מלך ישראל באמת. חוקה זו קרובה יותר לדמוקרטיה, שיש בה הגנה על זכויות האזרח, מאשר לכל משטר אחר, לפחות כלפי עם ישראל בארץ ישראל,[66] אלא שבימינו אין הזכויות תלויות בנחלה.[67]

יב. שלילת הדמוקרטיה - הבנה מוטעית של דברי הרמב"ם בהלכות מלכים

כל אלה שמסתמכים על עיון שטחי בהלכות מלכים ברמב"ם כדי לבסס בישראל של ימינו דגם מלכותי לא-דמוקרטי ואפילו אנטי-דמוקרטי, אין להם על מה שיסמוכו, ואין כאן אלא חוסר הבנה, חוסר העמקה, וגילוי פנים בתורה שלא כהלכה, וזאת משלושה טעמים:

א. כל התנאים המוקדמים שמזכיר הרמב"ם אינם קיימים בזמננו – לא בית דוד, לא נבואה ולא סנהדרין של שבעים ואחד זקנים. לפיכך, מדובר בשאיפות ובכיסופים, ולא בבירור הלכה שמתייחס למציאות.

ב. דווקא עפ"י הלכות מלכים לרמב"ם אסור למנות מלך קבוע בירושלים אלא מבית דוד, וכל מינוי כזה הוא השגת גבול ופגיעה בהבטחת ה' ושבועתו לדוד[68]. לפיכך, רק שלטון דמוקרטי, מוגבל בזמן ובסמכויות, מותר להקים בירושלים בימינו, בהיעדר נביא וסנהדרין ומשיח, וזאת דווקא לפי הרמב"ם הלכות מלכים, כלומר בהיעדר התנאים הדרושים למודל האידאלי.

ג. הבנתם של חוגים אלה את אופיה של מלכות דוד היא שגויה ביסודה. קודם כל, כפופה היא לחוקת התורה, ואיננה שולטת בקרקעות, שבהן נחלות האזרחים, כפי שהראינו. יתר על-כך, דווקא מלכות דוד היתה צמודה לרצון העם, יותר מכל שלטון מלכותי אחר בישראל או בעמים, כפי שהראינו בניתוח הראיות מספר שמואל, בתחילת המאמר. וזאת עד כדי כך שדוד עזב את ירושלים, וסירב לקחת את ארון ה' איתו, (שמואל-ב ט"ו, כה-כו) מאחר שאיבד את תמיכת הציבור, או לפחות חלק גדול ממנו, במרד אבשלום (ואעפ"י שגרמה לכך רשעת אבשלום), ועוד יש מקום להרחבת דברים בעניין זה.

* * *

יג. רשויות השלטון ומקור הסמכות הכפול בתורה

כאן אנו עוברים להצגת מקור הסמכות (הכפול) בתורה, בהגדרת רשויות השלטון, תחומי סמכויותיהם ופעולותיהם ע"פ התורה. אנו חוזרים לספר דברים, אך הפעם לכל פרשת "שופטים", ולכל שהיא חוקת המשטר שבתורה, לכל רשויות השלטון. הדברים האלה שיוצגו להלן תואמים במדויק את תיאורו של רבינו ניסים גירונדי (דרשות ר"ן דרשה י"א), אלא שהרחבתי בפירוטם עפ"י פשוטי המקראות שבתורה, ועפ"י יסודות הלכה בסוגיות חז"ל ובדברי ראשונים, שלא ייראו כדברי יחיד.

כל סמכויות השלטון חולקו בתורה לארבע רשויות השופט, המלך, הכהן והנביא. מתוך עיון בארבע רשויות השלטון, כפי שהן מתוארות בתורה, אנו מוצאים קשרים ברורים בין הכהן ובין השופט, מצד אחד, והקבלה ברורה בין המלך והנביא, מצד שני. הכהן והשופט נזכרים ביחד בפרשת "כי יפלא ממך דבר למשפט" (דברים י"ז ח), ומקומו של "בית המשפט העליון" עפ"י תפישת התורה הוא במקום "אשר יבחר ה' אלהיך בו" (י"ז ח). ברור מהקשר הפרשה שבתי המשפט המקומיים – "בכל-שעריך" – והמחוזיים[69] - "לשבטיך" (ט"ז יח) – כפופים אל "השופט אשר יהיה בימים ההם" (י"ז ט), אשר צמוד אל "הכהנים הלוים", במקום המקדש. כך הבינו זאת חז"ל, כך פירשו רש"י ורמב"ן ורבים אחרים, וכך תיאר זאת הרמב"ם.[70]

גם בפרשיית "הכהנים הלוים כל-שבט לוי" מודגש ייחודם הנבדל משאר ישראל, וקישורם אל המקדש: "לא-יהיה לכהנים הלוים כל-שבט לוי חלק ונחלה עם-ישראל ואשי ה' ונחלתו יאכלון… ה' הוא נחלתו…כי בו בחר ה' אלהיך מכל-שבטיך לעמֹד לשרת בשם-ה'…" (י"ח א-ה). בכל עת שירצה הלוי שגר "באחד שעריך", יכול לבוא לשרת – "בכל-אַוַת נפשו, אל-המקום אשר-יבחר ה'" (י"ח ו).

לעומת הכהן והשופט, פועל המלך "בקרב ישראל" (י"ז כ), והנביא יקום "מקרב אחיהם" (י"ח יח). בשניהם מדובר על בחירת ה' באיש - לא בשבט, ולא במקום - ושתי הפרשיות, של מלך ושל נביא, פותחות באופן דומה, בקשר עם הארץ תוך הרחקת השלילה של השפעת הגויים:

"כי תבֹא אל הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך, וירשתה וישבתה בה, ואמרת אשימה עלי מלך ככל-הגוים אשר סביבֹתי" (י"ז יד).

ובהקבלה בפרשת הנביא: "כי אתה בא אל-הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך, לא תלמד לעשות כתועבֹת הגוים ההם" (י"ח ט).

ארבע רשויות שלטוניות אלה מסודרות בשתי מערכות שלטוניות: מערכת המקדש והכהונה – "במקום אשר יבחר ה'" – אשר כוללת גם את מערכת המשפט, ובפרט את "השופט אשר יהיה בימים ההם"[71]. לעומתה ניצבת מערכת ההנהגה או המלוכה, אשר כוללת גם את הנביא.

לאמיתו של דבר, המלך והנביא הם שני צדדים של מטבע אחד, כפי שאפשר ללמוד מדמותו של משה – המנהיג-הנביא (ויורשיו), שכולל את שני הצדדים באישיות אחת – נביא שהוא מלך, מלך שהוא נביא. זוהי באמת דמותו של המנהיג האידיאלי בישראל, וכך גם מתואר המלך המשיח בנבואת ישעיהו (י"א). אבל גם משה רבינו לא היה כהן[72], ורק הקמת המשכן וחנוכתו נעשתה על ידו. עבודת הכהונה ניתנה לאהרן, לעולם.

עיקרה של הנהגת המלוכה והנבואה: הנהגת העם לפי צרכי השעה והזמן, מתחומי המלחמה וההגנה, ועד להנחיה הרוחנית של דבר ה', בכל עת שאפשר להשיגו במישרין, ברוח הקודש ובנבואה. חשוב להדגיש כי הנבואה איננה תלויה במקדש ובכהונה, היא חופשית, יכולה לחול על כל אדם[73], ממש כמו החכמה. לכן, נביאים וחכמים התייצבו לעיתים כנגד הכהונה[74]. אבל המשפט והוראת דרך ה' עפ"י התורה נעשית רק ע"י כהנים-לויים וע"י שופטים "מן המקום אשר יבחר ה'", ואין למלך ולא לנביא[75], שום סמכות להורות הלכה בתורה, או להגיד את דבר המשפט. על כן קובעת ההלכה שמלך יכול לגזור ולענוש עפ"י משפטי המלוכה, לפי צורך השעה, גם שלא כדיני התורה, אבל איננו יכול לשפוטו במשפטי התורה, וכמובן גם לא לעקרם ולשנותם באופן קבוע[76]. כיוצא בו הנביא – רשאי הנביא לשנות ואף לעקור מצווה מן התורה כהוראת שעה, אבל לא כהוראת תורה קבועה[77].

ממשה ועד שמואל היו ההנהגה והנבואה מחוברים בדמות אחת – יהושע, דבורה, גדעון ושמואל הם יורשיו של משה. מאז ימי שמואל התפצלה ההנהגה לשני הכוחות ולשתי רשויות, כפי שהוגדרו בתורה, בפרשת שופטים שבספר - דברים: מלכות ונבואה. מכאן ואילך הנביא הפך ליד ימינו של מלך במקרה הטוב, או למוכיח בשער המלך ובשער העיר, במקרה הלא-טוב. אין פלא שיחסים מתוחים שררו לעיתים בין שני הצדדים של אותה מטבע, כמו בין שמואל לבין שאול, בין נתן לבין דוד, בין אחיה לבין שלמה ואחר כך גם בין אחיה לבין ירבעם. המתח העמיק והפך לתופעת קבע בין הושע ועמוס לבין מלכי ישראל, בין ישעיהו לבין אחז, ואף בין ישעיהו ומיכה לבין חזקיהו. לעיתים הפך המתח לקרע גלוי, כמו שקרה בין שמואל לבין שאול בפרשת אגג מלך עמלק - ולאיבה בין ירמיהו לבין יהויקים. אף צדקיהו נגרר ע"י שריו לעימות חריף עם ירמיהו הנביא, עם החורבן. מעניין מאד להיווכח כי משעה שנגנזה הנבואה שקעה המלוכה ונעלם גם בית-דוד כפוטנציאל של הנהגת העם – זרובבל עם חגי וזכריה היו הניסיון והסיכוי האחרון, ואלו עזרא ומלאכי, הם כבר מעולם אחר, של גניזת הנבואה, ועליית החכמים, "עד אשר יקום נביא אמת". בזה הוכחנו, כי גם מבחינה היסטורית קשורים המלך והנביא למערכת אחת, שלא ניתנת להפרדה.

מערכת הכהונה והמשפט לעומת זה קשורה במשכן ובמקדש, ושורשה בדמותו של אהרן הכהן, שהיה גם "שופט" באורים ותומים, ברוח הקודש. אולם כאן, הקפידה תורה על הבחנה והבדלה מיד בראשית הדרך: השופטים נתמנו עפ"י סגולותיהם – אנשי חיל, יראי אלהים, אנשי אמת ושונאי בצע, אשר ישפטו בדרך רציונאלית לחלוטין, עפ"י המשפטים "אשר תשים לפניהם" (שמות י"ח כא-כג), עפ"י שני עדים (דברים י"ט טו), ועפ"י דרישה וחקירה (דברים י"ג טו; י"ז ד; י"ט יח, ועוד). לעומתם, בני אהרן הכהנים, והכהנים-הלויים, תפקידם בעבודת ה', ובהוראת התורה עפ"י קריאת "ספר התורה" שניתן בידם לשמירה, לדורות. מעניין לראות איך חילקו חז"ל את התפקידים בין "הכהנים בני לוי - כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה', ועל-פיהם יהיה כל-ריב וכל-נגע" (דברים כ"א ה), לבין הזקנים והשופטים, רק הזקנים והשופטים דנים שם בדיני החלל, ורק הם אומרים "ידינו לא שפכו" (פס' ז), ואילו הכהנים רק נושאים תפילת כפרה על העם ועל הארץ [78] (פס' ח). כשם שהבדילה התורה מלכתחילה בין משה ואהרן כשני ראשיה של ההנהגה הדו-מוקדית בישראל, כך הבחינה לדורות בין כתר מלכות ("נזר דוד"), לבין כתר כהונה, ("ציץ נזר הקודש"), שעל ראש אהרן. אכן קובעת ההלכה כי כל אדם משתחווה למלך, ואפילו נביא (ודבר זה נלמד מנתן הנביא שהשתחווה לפני דוד המלך, מלכים-א א' כג) -רק כהן גדול "אינו משתחווה למלך, ואינו בא לפניו, אלא אם ירצה", כלשון הרמב"ם[79]. מאידך, למדו חז"ל בתלמוד הירושלמי, שאין מושחין מלכים כהנים, וזה עולה מן הניגוד שיצרה תורה בין המלך: "למען יאריך ימים על-ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" (דברים י"ז כ) – לבין הכהנים שנזכרים מיד אחר-כך: "לא-יהיה לכהנים הלוים כל-שבט לוי חלק ונחלה עם-ישראל..." (י"ח א).

בהבדלת הרשויות מקופל גם ההסבר למטלה החשובה שהטילה התורה על המלך: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכתב לו את-משנה התורה הזאת על-ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל-ימי חייו, למען ילמד ליראה את-ה' אלֹהיו לשמֹר את-כל-דברי התורה הזאת ואת-החֻקים האלה לעשֹתם[80] " (י"ז יח-יט).

ובכן, אין המלך כפוף לכהנים הלויים אך גם הם אינם כפופים לו, ובכל זאת המלך תלוי בהם, במידת מה, מפני שהם שומריו של ספר התורה[81], ומלפניהם הוא חייב להעתיקה, כדי שתהיה עמו, כדי שיקרא, ילמד, ישמור ויעשה. אמנם יעשה הוא בעצמו עפ"י דרכו, שאם לא כן היתה התורה מחייבת אותו לשאול את הכהנים או את הנביא מה לעשות, (כפי שחושבים אחדים מחכמי ימינו). במקום זה מחייבת אותו התורה לקרוא וללמוד בספר התורה, כדי שידע הוא מה יעשה.

זוהי תפיסה שלטונית דו-מוקדית, שבכל אחד ממוקדיה יש שני כוחות משנה. יש בכך פירוט והרחבה של המודל השלטוני שתיאר רבינו ניסים מגירונדי בדרשות הר"ן,(י"א). אפשר לתאר את התפיסה כולה עפ"י הטבלה הבאה של ארבע רשויות השלטון:

מערכת ההנהגה

מלכות - נבואה

מערכת הקודש

כהונה - משפט

תלות

מלך סמכותו תלויה ברצון העם ובהסכמתו

המלכות עוסקת בעניניים הארציים (בעיקר בטחון, חוץ ופנים, כלכלה ופיתוח), עפ"י צרכי השעה והתקופה.

כהן (כהנים-לויים)עליהם עבודת ה' הרוחנית הקבועה, האחריות לספר התורה ולשמירתו לדורות.

כהן גדול
נושא על ליבו ועל כתפיו את "משפט בני ישראל", והוא גם שלוחם של ישראל, לכפר עליהם לפני ה'.

אי-תלות

נביא סמכותו ישירה, ואינה תלויה במקדש

אומר לעם ולמלך את דבר ה' ואינו תלוי ברצון העם

שליחות הנבואה: הדרכת ה' למלך ולעם עפ"י צרכי השעה והתקופה.

שופט הכרעות בחיי החברה, בין איש ורעהו, עפ"י משפט התורה, והכרעת הספקות במשפטי התורה.

אומר לעם את דבר המשפט באופן בלתי תלוי לחלוטין, וסמכותו מן המקדש.

הוכחה חשובה לעקרון הפרדת הרשויות בתורה, ניתן למצוא במעמדו של שבט לוי.

לא כדי ליצור אפליה כלשהי, אלא לשם הגנה על הבדלת המערכות, הוציאה התורה את שבט לוי ממערכות הצבא והמלוכה, והפקידה אותו על כל ענייני המקדש. הסיבה איננה באי-יכולתם של לוחמים ללמוד תורה, או באי-יכולתם של בני תורה להילחם[82]. הכוונה היא להבטיח את עצמאותם של נושאי התפקידים בקודש ובמקדש מחד, ובהנהגת המלוכה מאידך. המלך, אם יוכל לגייס את בני לוי, יוכל גם להכתיב להם מה ואיך להורות. בני לוי אם ישתתפו בצבא ובמלחמה, יוכלו לקבוע גם איך לנהל אותה. ואולם, מכיוון שאינם נלחמים גם אינם נוחלים בארץ (במדבר י"ח כ): "ויאמר ה' אל-אהרן, בארצם לא תנחל וחלק לא-יהיה לך בתוכם - אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל", ולכן גם אל להם להתערב בעסקי נחלות ושבטים, ובצרכי השעה, המלחמות והפוליטיקה בכלל[83].

יד. מאבקים בין רשויות השלטון בהיסטוריה היהודית[84]

מודל זה הוא אידאלי, אך כמעט שלא התקיים כך בשום זמן ריאלי. בימי הבית הראשון, אשר נבנה מראש כמכלול אחד – בית ה' ובית המלך - השתלטה המלכות על המקדש ועל הכהונה, עד שחיללה אותם לגמרי. בית ה' הפך פעמים רבות ל"חצר אחורית" של בית המלוכה[85]. הדברים מתבלטים במיוחד בנבואת יחזקאל, בהרחקת הנשיא (=המלך) מנחלת הקודש והמקדש, פרט לתפקידים מוגדרים היטב.[86] במקרים אחדים גם התערבו המלכים בעבודת ה' ממש, כשאול שהקריב את הקרבן במקום שמואל[87], והרג את כהני נוב על עזרתם לדוד[88], וכעוזיהו שעלה להקטיר על גבי המזבח – ונצטרע[89].

סיכומו הקשה של בית ראשון בפי יחזקאל (מ"ג ז-ט) מסמן קץ להשתלטות המלוכה על המקדש: "ולא יטמאו עוד בית-ישראל שֵם קדשי, המה ומלכיהם בזנותם ובפגרי מלכיהם בָמותם. בתִתם סִפם את-סִפי ומזוזתם אצל מזוזתי והקיר ביני וביניהם, וטמאו את-שֵם קדשי בתועבותם אשר עשו, ואכל אֹתם באפי. עתה ירחקו את-זנותם ופגרי מלכיהם ממני, ושכנתי בתוכם לעולם"[90].

אכן בית ראשון, שנבנה כמכלול אחד – בית ה' ובית המלך[91] - נכשל וחרב. ואיש לא העז עוד לבנות ארמונות מלכים במקום הקודש והמקדש, אפילו לא המלכים החשמונאים, שכהנים היו, אבל את ארמונם בנו בעיר העליונה ולא בהר הבית. עדות זו מכרעת לעוצמתה של נבואת יחזקאל, בתודעת בית שני. הר הבית נותר קודש לה'.

אולם מאידך, בימי בית שני הסתלקה הנבואה עם המלכות, והשתלטה הכהונה על כל ענייני ההנהגה. אף המלוכה כוהנית היתה בימי בית חשמונאי. בית שני כהיפוכו של בית ראשון.

בהיסטוריה אנו מוצאים אם כן, מצבים רבים בהם לקחו על עצמם אלה את תפקידי אלה, שלא כדין, ולעיתים גם מחוסר ברירה – למשל, שמואל הנביא, בימי חורבן שילה, נשאר מנהיג יחיד – גם שופט, גם מנהיג, גם כהן. בדרך כלל אנו מוצאים מאבקי אין קץ ומשברים בין כוחות השלטון האלה. בימי בית ראשון השתלטה המלוכה, וגם התפתחו מתחים ומשברים קשים וחמורים בין מלכים לבין נביאים. בימי בית שני השתלטה הכהונה, וגם התפתחו מאבקים קשים וחמורים בין הכהן הגדול והכהונה בכלל, לבין הגירוסיה (=מועצת הזקנים), והחכמים. המודל האידאלי לא התקיים בפועל, אלא זמן קצר בלבד תחת משה ואהרן, כשהכוחות השונים טרם צברו עוצמה, נחלות, רכוש ואינטרסים. (אף במדבר התנהלו מאבקים קשים על רקע זה, כמו מרד קורח ועדתו (במדבר ט"ז-י"ז) נגד ההנהגה הכפולה). חורבן שני הבתים הותיר את עם ישראל תחת הנהגת החכמים, כממשיכי הכהונה, אך גם כמנהיגי העם לצרכי השעה, בצד ראשי גולה ופרנסי קהילות ממשיכי המלכות, בכל מקום וזמן לפי עניינם.

בימי הביניים, אל מול האיום של "דינא דמלכותא" להפקיע את משפטי התורה, בעיקר כשמרחיבים את תחולתו[92], חידשו הפוסקים את ההבדלה העתיקה בין כח מלכות לצורך ניהול ענייני המדינה, לבין משפטי התורה הקבועים שאין לשנותם. עם כל ההבדלים בין התקופות, והרקע השונה לגמרי, אנו מוצאים את אותו העימות העתיק, במונחים שונים.

יסודה של ההבחנה בתשובות רשב"א ובדברי המהרי"ק והמאירי[93]. אביא אותה כאן כפי שהובאה בתמצית בהגהת רמ"א לשולחן ערוך.[94] "…דלא אמרינן 'דינא דמלכותא' אלא בדבר שיש בו הנאה למלך, או שהוא לתקנת בני המדינה, אבל לא שידונו בדיני עכו"ם דאם כן, בטלו כל דיני ישראל". כלומר, הפוסקים יצאו להגן על משפט התורה מפני "דינא דמלכותא", שלא ישתלט ויבטל או ישנה את ההלכה לגמרי מכח המלכות (=המדינה), ועמדה זו דומה עד מאד למה שראינו מן התורה ומן הנביאים, מדברי חז"ל ומן הקדמונים כעולה מהמערכת הכפולה של ההנהגה בישראל. "קווי האורך ההיסטוריים" מתגלים במלוא עוצמתם, לעומת "השפעות הרוחב התקופתיות".

התורה "מודאגת" מן החשש, שהמלך לא ישמור על התורה ויגרור את העם אחריו: "והיה כשבתו על כסא ממלכתו, וכתב לו את-משנה התורה הזאת על-ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל-ימי חייו, למען ילמד ליראה את-ה' אלהיו, לשמֹר את-כל-דברי התורה הזאת ואת-החֻקים האלה לעשֹתם. לבלתי רום-לבבו מאחיו, ולבלתי סור-מן המצוה ימין ושמאֹל..."[95].

הנביאים "מודאגים" מן הפגיעה במלכות ה' (גדעון – "ה' ימשֹל בכם", ושמואל – ה' אלהיכם מלככם"), מרום לבבם של המלכים, מפגיעתם הרעה במוסר הטוב (עמוס מול ירבעם בן-יואש, ישעיהו מול אחז, מיכה מול חזקיהו), ומפגיעתם הרעה בכבודם ובמעמדם, בגופם ובנחלתם של האנשים (אליהו מול אחאב בפרשת נבות היזרעאלי). כאשר הכשלונות הצטברו והכריעו את הכל, חזרה נבואת ישעיהו אל מלכות ה': "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא"[96].

חז"ל מקפידים להדגיש שסמכויות המלך מוגבלות - שלא יעבור על דברי תורה. לומדים זאת מיהושע, (שהיו לו סמכויות מלך, אע"פ שלא היה מונארך): "כל-איש אשר-ימרה את-פיך ולא-ישמע את-דבריך לכל אשר-תצונו יומת" – יכול אפילו לדברי תורה? תלמוד לומר: "רק חזק ואמץ"[97].

בעקבות חז"ל כתב הרמב"ם בהלכות מלכים: "המבטל גזירת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצווה קלה, הרי זה פטור – דברי הרב (= ה') ודברי העבד (= המלך), דברי הרב קודמין – ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצווה שאין שומעין לו.[98]

תשובת הרשב"א ודברי המאירי, המובאים בפוסקים ובשולחן ערוך בהגהת רמ"א הנ"ל[99] הולכים באותו קו. כך גם מדגיש הנצי"ב מוואלוז'ין, שמתיר לאמץ משטר מתוקן מעמים מתוקנים, אך אוסר בתוקף לגעת במשפטי התורה[100]. ברוח זו כותבים הרב הרצוג והרב עוזיאל וכל פוסקי ימינו עם קום המדינה[101]. מן התורה ועד המדינה אנו מוצאים קו אחד ודרך אחת לכולם, בזה. אבל דווקא ריבוי זה של חשש ואזהרה מפני פגיעת המלך - מלך ישראל או שליטים זרים, או מדינת ישראל - במשפטי התורה ובדיניה, מחייב הסבר.

ההסבר לדעתי, הוא דווקא בהרחבת הכוח והסמכות של משפטי המלוכה. בכל מקום, שמופיעה הרחבה כזאת, מופיע שוברו בצידו, בצורה של מגבלה. כי המצמצמים את כוחם של משפטי המלוכה, או את היקף תחולתו של "דינא דמלכותא", פוטרים את הדאגה ע"י הצמצום העקרוני. דווקא המרחיבים הם שנזעקים במיוחד. פרשת המלך שבדברים וזו שבין שמואל וזקני ישראל הן דוגמאות מובהקות – הרחבת כוחם של המלכים היא שמחייבת מאמץ לרסן, לצמצם ולהגדיל.

דוגמא מובהקת אנו מוצאים בשו"ת הרשב"א. דווקא הוא שפתח את הפתח להרחבת תחולתו של "דינא דמלכותא" על כל סוגי שלטון, וגם על תחומים שאינם לתועלת המלך, אלא חוקים כלליים[102] ודווקא משום כך הוא נדרש גם לסגור את הפתח, או לפחות לצמצם אותו: "ואם נאמר כן [ש"דינא דמלכותא" יחול גם על חקיקת המלך ב"נימוסיו" בשאלות של ירושה נגד דיני תורה] ביטלת ירושת בנו הבכור…ותירש הבת עם הבנים, ובכלל עוקר כל דיני התורה השלמה, ומה לנו ולספרי הקודש המקודשים שחברו לנו רבי ואחריו רבינא ורב אשי – ילמדו את בניהם דיני הגויים ויבנו להם במות טלואות בבית מדרסי הגויים, חלילה לא תהיה כזאת בישראל...".[103] ועוד כתב הרשב"א בתשובה אחרת: "שאם אין אתה אומר כן, בִטלת חס ושלום דיני ישראל...".[104]

בעקבות הרשב"א הלך הרמ"א. אכן הוכחה גמורה להסביר שהצענו יש לפנינו בדברי הרמ"א[105] שהבאנו למעלה: תחילה הוא מכריע בפירוש ש"דינא דמלכותא" חל על כל דבר ולא רק על צרכי המלך, תועלתו ותועלת נכסיו. אחר כך הוא מוסיף במפורש את "תקנת בני המדינה"[106] ודווקא אז הוא חוזר לתשובת רשב"א ואומר: "אבל לא שידונו בדיני עכו"ם דאם כן בטלו כל דיני ישראל"[107]. אם המלך יכול לתקן ולחוקק "לתקנת בני המדינה", גם שלא כדין תורה, עפ"י "דינא דמלכותא", (בדומה לסמכויות המלך לגזור ולענוש שלא מדין תורה מכוח משפט המלוכה, עפ"י הרמב"ם כנ"ל), הרי אפשר באמת לעקור כל דיני ישראל ח"ו ואיפה יעבור הגבול בין חקיקה מותרת לחקיקה אסורה? על מדוכה קשה זו נרעשו גדולי האחרונים עד ימינו. והיא העומדת במוקד של מחלוקת קשה, במדינת ישראל. להצעת דרך פתרון, אנו נלך שוב בעקבות חת"ם סופר כעמדת הכרעה בין הקצוות, והוא אכן קובע כללים ברורים[108]:

א. יש תוקף לדיני המלכות, "כשאינו מתנגד למה שכתבה תורה בהדיא" (=בפירוש)[109].

ב. כדי למעט מחלוקות וסכסוכים – "אם אי אפשר ע"י בית דין של ישראל יסתייעו מתקנת המדינה עפ"י מלכות….ואילו באו לפנינו היינו גם כן מתקנים כן…".

ג. "אם היושר מחייב דבר זה מצד "ועשית הישר והטוב"[110] ומכוח "דינא דמלכותא" הוא חוק קבוע, בזה דינא דמלכותא דינא. ולפי זה השכל הישר מורה לנו...".

אם כן ברור, שחקיקה לתקנת החברה והמדינה, שאיננה כפופה לדיני תורה, ובאה מכוח מלכות (או: מדינת) ישראל או דינא דמלכותא היא אפשרית באופן עקרוני[111], אבל היא תיפסל אם היא מתייצבת באופן עקרוני ומהותי נגד התורה, ונגד משפטיה בפרט (כגון בסוגיות ירושה[112]). מאידך, היא תאושר אם היושר והצדק והשכל מחייבים חקיקה כזו, וגם בית דין של ישראל הדן עפ"י ההלכה היה מתקן כך, אילו יכול, ואילו בא הדבר לפניו. בחקיקה שאיננה נגד התורה, אבל אין היושר, הצדק והשכל תומכים בה, צריך לבחון אם יש לה הסכמה ציבורית רחבה[113].

לפי כל זה, אין שחר לפסול כל חקיקה של הכנסת במדינת ישראל בנימוק שאין אלה משפטי התורה, וכאילו יש תהום בין הכנסת והמדינה לבין התורה – הרי כולנו רואים שיראי ה' החרדים לדברו, משתתפים בעצמם במלאכת החקיקה וגם מציעים חוקים בעצמם, ולא עוסקים רק בקואליציות ובתקציבים. לאמיתו של דבר, ההתנגשות בין התורה והמדינה נמצאת ברובה במערכת המשפט ורק לעיתים רחוקות גם במקום שהחקיקה בכנסת או החלטת ממשלה מתייצבות נגד התורה באופן מפורש, לעקור מצווה או דין באופן עקרוני. במקרים כאלה באמת כמו, חוק "הידועה בציבור" מתייצב הציבור הדתי (כמעט) כולו, מוחה ומפגין או מתנגד פוליטית ומתאמץ לשנות עד כמה שאפשר.

* * *

טו. מאבקים בין תורה ומדינה במדינת ישראל

האם אפשר לקיים שלטון יציב במדינה יהודית ודמוקרטית, שמשטרה ומוסדותיה משקפים את רצון העם, ואילו חכמי התורה כממשיכי הכהונה, עומדים שוב ושוב על משמר התורה וההלכה מול מוסדות המדינה, ומול רצון חלק ניכר מן-העם (רוב החילונים), בעוד חלק אחר של העם (רוב הדתיים) רוצה שחכמי התורה יעצבו את סדרי השלטון במדינה?

לכאורה, יש צידוק לפסימיות העמוקה ששוררת בחוגים רחבים, והניתוח ההיסטורי-המקראי -הלכתי שערכנו כאן, אף מחזק אותה. הכוחות האלה המלכות והכהונה - מנסים תמיד להשתלט זה על זה, וקשה לראות הרמוניה ביניהם. בתחילת ימי המדינה עיצב דוד בן גוריון את דרכה. כאיש מקרא אשר פירש את מערכות השלטון במדינה עפ"י דרכו של שפינוזה השוללת בתוקף את הדואליות השלטונית[114] הוביל בן-גוריון מהלך שנתפרש ע"י תומכיו ומתנגדיו כאחד, כהשתלטות ה"ממלכתיות" על כל הכוחות האחרים. האחרים, ובכלל זה על "מוסדות הדת וחכמיה", והפיכתם לסמוכים על שולחן המדינה ותלויים בה בכל. לפי דעתי, זו היתה הסיבה האמיתית למאבק החרדי על עצמאות הישיבות ומוסדות התורה מהגיוס לצה"ל בראשית ימי המדינה. חששו במידה רבה של צדק, ש"המדינה" תשתמש בכל הכלים, שעמדו לרשותה כדי לעצב, בפרט בצה"ל – את הישראלי החדש, ב"כור ההיתוך" שימחק את השפעת "הדתיות הגלותית", כלומר את כל החינוך התורני, והדברים לא היו רחוקים מכוונותיו של דוד בן גוריון, שפעל בבירור להשגת מטרה זו. מאידך, בן גוריון החליט, בהכרעה הסטורית, לשמר את עצמאות החרדים ולהותירם מחוץ ל"כור ההיתוך". על כך זכה לשבחים ללא שיעור, ממנהיגי החרדים.[115]

"כור ההיתוך" הצליח רק באופן חלקי, וגם שמירת העצמאות התורנית-חרדית הצליחה רק באופן חלקי. התלות החרדית בתקציבי מדינה מחד, ועוצמת ההשפעה הדתית בעם, מנעו ניצחון מכריע מכל אחד מהצדדים. אולם בשנים האחרונות אנו עדים לריאקציה חריפה, שהביאה חלק מגדולי התורה לניסיון הפוך – מעין השתלטות "הכהונה" הרבנית על ניהול המדינה –בתחבולות הפוליטיקה, בהתחכמויות תקציביות, ובפסקי הלכה רבים ומגוונים, ומתחדשים לבקרים. האם עם ישראל מבקש לערוך "חזרה גנרלית" על ההיסטוריה שלו? - בחמישים שנות מדינה כבר הספקנו לעבור ממגמה "מקראית ממלכתית" ברוח בית ראשון, אל מגמה "דתית כוהנית" ברוח בית שני[116]. אבל בכל אלה כבר היינו, ואין טעם לחזור בדיוק לנסיונות הכפייה הללו – אנו מכירים היטב גם את הסוף המר!

טז. זכויות האדם - יתרון הלכתי

האם יש מוצא? האם אפשר "לרבע את המעגל"?[117] לעניות דעתי, יש מוצא, ולא צריך ל"רבע את העיגול"!

עומדים לצידנו כמה עקרונות ורעיונות שנחשבים כיום מובנים מעצמם, אשר לא היו כלל בתחום המחשבה והרוח בעולם העתיק. אמנם שורשיהם נמצאים בהחלט בתורת ישראל, אבל הם פותחו והסתעפו בהגות הליברלית הדמוקרטית, בעולם המערבי, ע"י יהודים וע"י חכמי אומות העולם, ובמקרים מסוימים אף ע"י חסידי אומות העולם[118].

ראשית, העיקרון של "זכויות האדם" כאדם יחיד, כאזרח פרטי, מול כל שלטון - לחיים, לחירות, לכבוד ולמניעת כפייה של המדינה על אורחות חייו כיחיד. המדינה העתיקה יכלה לכפות על אזרחיה אורח חיים, כולל, השתתפות בטקסים אליליים משותפים לתושבי העיר או המדינה, כפי שקרה באמת, בזמן ההתייוונות ביהודה, עם פרוץ המרד החשמונאי. מי שלא רצה לחיות עפ"י חוקי "הפוליס" אלא לפי "חוקי האבות" ויתר על התאזרחות. קהילות יהודיות נזקקו להגנה מפני חוקים ונורמות של כפיה נגד הדת היהודית והלכותיה, חיו עפ"י פריבילגיות מיוחדות ותדיר הואשמו בגרימת אסונות לעיר או לארץ, מפני שהתבדלו באורח כה בולט וחריף. זה היה אחד משורשיה של האנטישמיות הנוראה עוד בתקופת ההלניסטית והרומית[119].

רעיון "צלם אלהים" שבאדם, מעצם בריאתו, שלפיו כל בני האדם עומדים בשווה לפני הבורא, ורעיון החירות של עם ישראל מבית עבדים ביציאת מצרים, כמו גם עמידתו הגאה והנחושה של נבות לפני אחאב מלך ישראל, עמדו בשורשה של ההגות הליברלית – דמוקרטית[120]. אעפ"כ מזהים רבים משלומי אמוני ישראל את התורה עם משטר תיאוקרטי או עם מונארכיה אבסולוטית, בשעה שדווקא משטרים אלה מגלמים במקרא את הבעיה החמורה של "מלכות אדם" נגד "מלכות שמים", את הגאווה ורום הלבב, ואת סכנת ההשתלטות של המלוכה על הדת ועל הכהונה, כמתואר לעיל.

פשוט הדבר שבמדינה בה נוהגות "זכויות אזרח" כמתוקנות שבאומות, אי אפשר לכפות על שום אדם שיחלל שבת, או יאכל טריפה או ישתתף בטקס אלילי. לפיכך התייוונות כמו זו שהולידה את מרד ההתנגדות החשמונאי (הטהור והצודק), איננה אפשרית כלל במדינה דמוקרטית מודרנית שיש בה "זכויות אזרח" גם אם הוא במיעוט, הלכה למעשה. בתי המשפט לא יאפשרו זאת!

נכון, מאותה סיבה עצמה בתי המשפט גם לא יאפשרו כפייה דתית על אזרח מסורתי, חילוני, מתייוון או אתיאיסט, ועל כן הם נחשבים פעמים רבות, כמתנגדים לתורה. אבל אין הם מונעים אלא את כח הכפייה של המדינה ומוסדותיה – ובצדק. כח הכפייה של התורה חייב, גם עפ"י ההלכה,- [121] עכ"פ בהיעדר מלך משיח וסנהדרין[122] - להישאר בתחום האישי והקהילתי.

נדגים את העיקרון הזה בעזרת הלכה ידועה שמתייחסת למשטר מונארכי-אבסולוטי, ואעפי"כ יש מה ללמוד ממנה, גם בימינו, הלכות מלכים (פרק ג' הלכות ח-ט): "כל המורד במלך ישראל, יש למלך רשות להרגו, אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך, או שלא יצא מביתו ויצא, חייב מיתה, ואם רצה [המלך] להרגו יהרג, שנאמר: "כל איש אשר ימרה את פיך [...יומת]" (יהושע א' יח). וכן כל המבזה את המלך או המחרפו, יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא[123] … המבטל גזירת המלך בשביל שנתעסק במצווה, אפילו במצווה קלה, הרי זה פטור דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין, ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצווה, שאין שומעין לו".

כמה דברים עולים מכאן:

א. דווקא החיוב למצוות התורה יוצר בהלכה רשת ביטחון הכרחית של זכויות אזרח, מול משטר מונארכי-אבסולוטי, והן מגינות על האזרחים מפני שרירות מופרזת ועריצה של השלטון. התורה ומצוותיה משמשת מחסה מפני המלך.

ב. המבטל גזירת המלך מפני שנתעסק במצווה קלה הוא אזרח, לא חייל או פקיד, לא עבד של המלך - אלה בוודאי אינם יכולים לומר, שלא ביצעו פקודה של המלך, מפני שנתעסקו "במצווה קלה", למשל בגמילות חסדים או בתלמוד תורה. אפילו שכיר אינו יכול לומר כך למעבידו, בזמן שהוא שכור לו, אלא אם ביטל שכירותו[124].

ג. במשטר דמוקרטי השומר על זכויות האזרח, אי אפשר לצוות על אדם שיצא או לא יצא מביתו, אלא אם כן הורשע בדין, או שקיים חשד לעבירה. לפיכך, אין גם צורך לאפשר לו לטעון שהיה עסוק במצווה, אפילו קלה, שכן חירותו מובטחת מראש ומעוגנת בחוקה, גם אם עסק סתם בדבר הרשות, כחפצו.

ד. אם גזר המלך – או ממשלה דמוקרטית[125] – לבטל מצווה, אין שומעין להם, אבל לא בטלה סמכותם. רק הגזירה הזאת בטילה.

ברור מכאן שמשטר דמוקרטי עדיף בהרבה על כל משטר מונארכי, גם מבחינת ההלכה הפשוטה, דווקא מפני שאיננו כופה על היחיד אורח חיים והשקפת עולם, שיש בו הגנה על זכויות האדם. אע"פ ש"המחיר" הוא, שגם כופה על היחיד החילוני את קיום התורה. יתכן מאד שזה עדיף גם מבחינת התורה בעצמה, שיקיימוה מתוך בחירה חפשית משמעותית[126].

יז. התנגשויות אפשריות בין תורה ומדינה

עתה עלינו לדון באותו מקרה צפוי, שבו גם מוסדות השלטון הדמוקרטיים עלולים לנסות ולבטל מצווה, ועל זה נפסק בפירוש, ש"אין שומעין" להם, כנ"ל.

כאן יש להבחין שתי הבחנות חיוניות:

א. במעשה חד משמעי של עבירה או של ביטול מצווה כגון, חלילה הוראה מטעם המדינה, כוחות הביטחון וכיו"ב, שמחייבת יהודים לחלל שבת (באופן שאין לו היתר ע"פ ההלכה כמובן) או שאוסרת עליהם תפילה, לימוד תורה, או קיום מצווה - הוראה כזאת אין לה, כמובן, שום תוקף ואין להישמע לה. שום רוב דמוקרטי אינו רשאי גם מבחינה דמוקרטית, לכפות על יהודי לחלל שבת או לעבור כל עבירה אחרת, בין אם הוא חייל ובין אם הוא אזרח. מאז קום המדינה, ומאז ההסכמים שהונחו ביסוד הקמתה בענייני דת ומדינה, עוגנה גם זכותו של חייל בצה"ל לסרב לפקודה כזאת מראש, בפקודות מטכ"ל[127]. גם מערכות תקשורת שעובדות ומעבידות אנשים בשבת, היו צריכות להיות פרטיות או ציבוריות ולא ממלכתיות – אסור, שמערכת ממלכתית שבה שותפים כל האזרחים תחלל שבת בפרהסיה, ותכפה זאת על עובדיה[128].

ב. אבל, אם מדובר בנקיטת עמדה של הממשלה בוויכוח הלכתי בין שתי דעות או שיטות בהלכה – אזי נראה פשוט שהממשלה רשאית לנהוג כדעה אחת,[129] ואי אפשר לכוף עליה דעה אחרת.

מאידך, גם אסור למדינה לנסות וללחוץ על רבנים לשנות דעה הלכתית או קו חינוכי. בעבירה אישית ברורה של חייל, אזרח, שוטר או פקיד, ברור שאין סמכות לממשלה לכפות על אדם יחיד לעבור עבירה, מוסרית או דתית, לא לפי התורה, וגם לא לפי מגילת "זכויות האדם". לא כן אם מדובר בעבירה של ציבור, בשאלות ציבוריות, לאחר דיון ציבורי, וויכוח והכרעה.

לכן, אי אפשר לטעון נגד ממשלה אם היא מחליטה להעביר משחן בשבת ע"י נכרים, או לפנות שטח מתחומי ארץ- ישראל[130], ולו רק מאחר שיש פוסקים חשובים, שמתירים את הדבר. ככל, שהדבר כואב וקורע את הלב ואת הנשמה, אי אפשר להוביל התנגדות ציבורית מטעמי סירוב הלכתיים, כאשר הממשלה בוחרת להישען על עמדה הלכתית מוכרת וידועה, שמתירה את הצעד הזה בתנאים מסוימים. מצד שני, המחלוקת ההלכתית תישאר בלתי מוכרעת, והדוגלים בעמדה האחרת ימשיכו לחנך עפ"י דרכם, ולנסות לשכנע את דעת הציבור בדרכים המותרות. הכרעת ממשלה איננה יוצרת הכרעה הלכתית-תורנית, ולא הכרעה אידיאולוגית-חינוכית. זוהי הכרעה פוליטית בלבד.

יח. הפרדת רשויות - יתרון הלכתי

העקרון השני, שמקל עלינו ומאפשר לנו להתמודד עם שאלות הדת והמדינה בימינו, הוא עקרון "הפרדת הרשויות", שמעוגן בשיטה הדמוקרטית. כבר הראינו לעיל, שגם עיקרון זה שורשיו בתורת ישראל, אף כי באופן חלוקה שונה, (מאחר שהרשות המחוקקת והרשות השופטת בתורה נראות זהות לכאורה, ועיקר ההפרדה בתורה הוא דווקא בין הכהונה והמלכות).

אין מדובר כאן ב"הפרדת הדת מן המדינה" עפ"י התפישה המערבית-נוצרית, שאיננה מתאימה לפי דעתי למדינה יהודית דמוקרטית.מדובר כאן בהפרדת רשויות, כפי שזו קיימת בין ממשלה לבין בתי משפט במערכת הדמוקרטית. הפרדה שעיקרה עצמאות ביכולת ההכרעה, גם של פוסקי ההלכה, ממשיכי הכהונה בישראל, וגם של הממשלה או ההנהגה הפוליטית, כממשיכת המלך.

אי-אפשר, שהממשלה או מוסדות המדינה ינסו להכתיב לפוסקי ההלכה כיצד לפסוק. מאידך אי-אפשר, שפוסקי ההלכה ינסו להכתיב לממשלה מדיניות. תפקידנו במדינה יהודית ודמוקרטית, לעצב הפרדת רשויות מתאימה לנו בין הכהונה והמלוכה, כמשמען בימינו[131].

מובן מאליו, שגם פוסקי הלכה רשאים, ואולי אף חייבים, להשמיע את דעתם בתחומי המדיניות הראויה, כחלק מהוויכוח הציבורי, לא פחות מסופרים, משוררים, פרופסורים ואמנים. אולם דווקא מתוך עמדה הלכתית תורנית, שמחייבת את עצמאות הכהונה מחד והמלוכה מאידך, צריך להיזהר, מפסקי הלכה מחייבים בתחומי המחלוקת הציבורית, שכן עלול הדבר להפוך להתערבות ה"כהונה" בניהול המדינה והצבא, או לכפיית עמדה הלכתית אחת על כלל הציבור. נסיונות כאלה מסתיימים בדרך כלל בכשלון תורני ובחילול השם! כך למשל, יש להבהיר שכל מצביע בקלפי אחראי אישית להצבעתו, (גם כלפי שמיא), ו"הוראות הצבעה" של רבנים אין להן תוקף הלכתי מחייב, אלא הן בבחינת גילוי דעת שמשאיר את שיקול הדעת את ההכרעה ואת האחריות לתוצאות ההצבעה בידי האזרח.

מאידך, אין סמכות למוסדות המדינה לשנות או להכתיב לחכמי ישראל הלכות פסוקות. הממשלה בדרך כלל איננה עושה זאת, מפני שהיא תלויה בדעת הקהל. אבל בתי משפט, ובפרט בית המשפט העליון מנסה את כוחו מפעם לפעם, גם מי שסבור – כמוני – שיש לתקן תקנות הלכתיות למשל לטובת שוויון האשה עפ"י ההלכה ובאופן המותר, איננו יכול לקבל בשום פנים ובאופן עקרוני, את ניסיונות הכפייה מבחוץ של בית המשפט העליון על הדיינים, שמחויבים לדון עפ"י דין תורה כמיטב מצפונם.

יט. מדינה יהודית ודמוקרטית

העיקרון השלישי המקל עלינו בימינו הוא ההגדרה שנתקבלה כבר בחוקי יסוד שנחקקו בכנסת, לפיה מדינת ישראל היא מדינה יהודית ודמוקרטית, ובהתאם לכך גם "ערכיה", שעל פיהם יפעלו מוסדותיה. הגדרה זו, אף שהושגה כפשרה פוליטית, קרובה דווקא לרעיון של "מקור הסמכות הכפול", ולמערכת ההנהגה הכפולה, שתוארו לעיל, באשר יש בה באופן עקרוני, שני מקורות ערכים וסמכות – המקור היהודי, והמקור הדמוקרטי, ושניהם יחד משקפים את ההסכמה הציבורית הרחבה באופן מאוזן.

לשם המחשת האפשרות של ההתאמה הזאת, אביא כאן קטעים ממאמרו של ד"ר אשר מעוז מהפקולטה למשפטים באונ' תל-אביב,[132] בפרשנות ההגדרה של מדינה יהודית ודמוקרטית, דברים שנראים לי נכוחים באופן מיוחד(ההדגשות שלי):

מדינת-ישראל הוקמה – כאמור בהכרזת העצמאות שלה – כ"מדינה יהודית". ערכיה, כפי שפורטו בה, מורים שהיא מדינה דמוקרטית, "השוחרת חופש". "מדינת ישראל" מובנה "מדינה יהודית בארץ ישראל", זאת, מבלי לנגוד את "מהותה כמדינה דמוקרטית". שניות זו קיימת אף בהצעות החוקה השונות, והיא אומצה בסעיף 7א לחוק-יסוד: הכנסת. ההנחה המחייבת העומדת מאחורי סעיף זה היא, כי יכולה מדינה להיות יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת; כי יכולה רשימת מועמדים להעלות על נס את היותה של ישראל "מדינתו של העם היהודי" מבלי לשלול בכך את אופיה הדמוקרטי של המדינה; כי אפשר לה, לרשימת מועמדים, לשאת את רוממות הדמוקרטיה במצעה, מבלי לשלול את קיומה של ישראל כמדינתו של העם היהודי.

לכאורה, שניות זו מגלמת עימות בין יהדות לדמוקרטיה וקיזוז מאופיה הדמוקרטי של המדינה לצורך השגתו של יעד העומד בסתירה לו. ראייה זו אינה מדויקת. העימות שנוצר אינו בין יהדות לדמוקרטיה, אלא בין מודלים שונים של דמוקרטיה בין דמוקרטיה רפובליקנית לבין דמוקרטיה ליברלית. שלא כדמוקרטיה הליברלית, המדגישה את הפרטים שבתוכה ורואה את תפקידה של החברה בהגנה על האינטרסים הפרטיים של חבריה, מגדירה הדמוקרטיה הרפובליקנית את הקהילה כישות היסטורית, שחבריה מחויבים לשמירה על המשכיות קיומה, כערך מרכזי בפני עצמו. הדמוקרטיה הישראלית משלבת בתוכה שוויון זכויות לכלל אזרחיה על בסיס אינדיווידואלי, עם מחויבות עמוקה להיסטוריה היהודית ושותפות-גורל עם העם היהודי. בשל כך נמנעת מן המיעוטים האפשרות המלאה להשתתף בקביעת יעדיה של המדינה[133]. בין המרכיב האתני של המדינה לבין המרכיב הליברלי קיים מתח: ככל שמתחזק המרכיב האחד, כן נפגע המרכיב האחר. מדיניות ראויה היא זו שתמצא את האיזון הנאות בין השניים.

השניות של מרכיבה הפרטיקולרי של המדינה ושל מרכיבה האוניוורסלי מאומצת אל חיקה של מגילת זכויות האדם המתהווה. הנה כי-כן, ערכיה של המדינה הם "ערכים של מדינה יהודית ודמוקרטית." אכן, שומה עלינו להטמיע שניות זו בדרך של התאמה ושל השלמה, ולא של ניגוד. השאלה היא כיצד ניתן להגיע להתאמה ולהשלמה אלה.[134]

[...] את עיקר חשיבותה של פסקת המטרה אני רואה בעצם חיוב הפנייה לשני מקורות ערכיים אלה. עד כה פנה איש איש למקור זה או אחר, על פי נטיית לבבו, כדי לשאוב ממנו ערכים. הנסיון שנעשה בחוק יסודות המשפט, לחייב פנייה אל "עקרונות החירות, הצדק והשלום של מורשת ישראל" כשל. כישלון זה מקורו בהיות ההפניה למקור זה שיורית – לאחר שלא נמצאה תשובה לשאלה הטעונה הכרעה "בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש" – ומשמצאו השופטים את הדרך למלא החללים במשפט הישראלי, מבלי להגיע לרובד נורמטיבי זה, הפנייה המחייבת למורשת ישראל יותרה (=הפכה למיותרת) הלכה למעשה, משקבע השופט ברק כי ההוראה בדבר מילוי החסר אינה חלה "לעניין ההלכה הפסוקה", וכי מכל מקום, אין היא חלה כאשר בית-המשפט מפתח את המשפט בדרך של "יצירה שיפוטית… תוך הסתמכות על עקרונות היסוד של השיטה".

נוסחת הערכים חוללה שינוי עקרוני במעמדם של ערכי היהדות, וגרמה לחיובה של הפנייה אליהם. ערכיה היהודיים של המדינה הוצבו על מדרג נורמטיבי אחיד עם ערכיה הדמוקרטיים. מעתה, אין הפרשן פטור מלעיין בשני המקורות כאחד ולבחון את זכויות האדם לאורם. בעשותו כן, שומה עליו לצאת מנקודת-הנחה שאין משום סתירה בין מדינה יהודית לבין מדינה דמוקרטית, וכי בכוחם של ערכים יהודיים, כמו גם של ערכם דמוקרטיים, להעלות את תרומתם לזכויות האדם. בעצם הפנייה לערכי היהדות יש לא רק משום חיזוק המרכיב היהדותי של המדינה; יש בפנייה זו כדי להעלות תרומה חשובה לפיתוחן של זכויות אלה ולהעשרתה של המחשבה המשפטית בתחום זה.[135]

[...] הוצע, שכדי לצמצם ככל האפשר את פוטנציאל ההתנגשות בין שני המקורות היהודי והדמוקרטי תיעשה הפנייה אליהם על-פי איפיון צר שלהם, על-פי "הגדרת מינימום מוסכמת". גישה זו אינה נראית בעיני, לא בשל העובדה שאין בנמצא איפיון מינימום מוסכם של היהדות; אלא משום שאין זה ראוי שנוותר מראש וללא כל בחינה על העושר הרב הטמון בכל אחד משני המקורות המרכזיים האלה ונתנכר לתרומתם הפוטנציאלית לזכויות האדם. ראוי שנפנה אל כל אחד מן המקורות הללו במלוא היקף פרישתו, ונדלה מהם את המיטב ואת המירב. ממילא יהא עלינו לבצע תהליך של ברירת ערכים ושל התאמה ביניהם. ברירה והתאמה יהא עלינו לקיים לא רק בין ערכים יהודיים לערכים דמוקרטיים, אלא גם בתוך כל אחת מהקבוצות הללו. מתהליך כזה אין מנוס. הוא מתקיים כל אימת שהדין מפנה אותנו לתחום הערכי. קשה לתת בידי הדיין אמת-מידה לביצוע ברירת הערכים. ההפניה ל"תפיסות היסוד של 'הציבור הנאור' בישראל" אין בה כדי להועיל בהרבה. ממילא, לא יעלה הפרשן על דעתו לאמץ את השקפותיו של הציבור החשוך דווקא. על השאלה מיהו 'ציבור נאור' זה ואיזהו הציבור החשוך אין הסכמה, והיא אף לא תיתכן. אם ניתן לתת בידי הפרשן מורה-דרך כלשהו, הרי זו האקסיומה שטבע השופט אגרנט בעניין (מניעת הסגירה של העיתון) "קול העם", כי "את המשפט של עם יש ללמוד באספקלריה של מערכת החיים הלאומיים שלו".[136]

כ. סיכום

א. העיקרון של הסכמת הציבור – העם – "בני אותה הארץ", הוא עיקרון יסוד בהגדרת הסמכות בשאלות העם והמדינה, גם לגבי מינוי מלך, או כל שלטון אחר, וגם לגבי תוקף פעולותיו, והחוקים שהוא קובע. עיקרון זה מופיע בבירור בתורה ובפרשניה, במקרא (בפרט בספר שמואל), בדברי חז"ל וברוב שיטות ההלכה. זה איננו חידוש נועז של הראי"ה קוק, כמקובל בחוגים תורניים, אלא מסקנה פשוטה ומבוססת מכל המרחב התורני וההלכתי.

ב. מקור הסמכות של מלך, או של מדינה יהודית, הוא כפול – רצון ה' והסכמת העם. בהיעדר נבואה מפורשת, פועלת הסכמת העם כמקור סמכות יחיד, ואפשר אף לראות בה השתקפות עקיפה של בחירת ה'.

ג. המודל האידאלי של הרמב"ם בהלכות מלכים איננו ניתן ליישום בהעדר נביא, סנהדרין ומלך מבית דוד. בהכרה מלאה הציב הרמב"ם מודל אחר, ריאלי, בתור "הלכות שלטון" (בהלכות גזילות), והוא דומה לזה של רבינו נסים גירונדי, בדרשותיו. לפיכך, אין הצדקה להעמדתם זה מול זה אלא במישור התיאורטילמעשה הם משתלבים למארג אחד, עם רוב שיטות ההלכה. לכן, גם אי-אפשר לדחות את שיטת ר"ן גירונדי, כשיטת יחיד. שיטה זו תואמת במדויק למקור הסמכות הכפול.

ד. עפ"י רוב שיטות ההלכה, "דינא דמלכותא דינא" ופרשת המלך בספר שמואל יסודם שווה, והוא מבוסס על הסכמת הציבור, אפילו היא עקיפה ומבוטאת ע"י הנכונות לפעול עפ"י המערכת הכלכלית של השלטון, ("מטבעו יוצא", דהיינו הסכמה פסיבית). סמכות המלך איננה תלויה בדרגתו הרוחנית לא בצדקותו, ולא בצדקות בוחריו – "בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל", וכך נפסק להלכה בשולחן-ערוך. "הסכמת הציבור" מתבררת באמצעות בחירות דמוקרטיות בצורה עדיפה לאין ערוך על "מטבע יוצא".

ה. עפ"י שיטות המיעוט, שגם הן חשובות בהכרעת ההלכה, בעיקר במצבים היסטוריים משתנים, "דינא דמלכותא דינא" מבוסס על כך, שאדמות המדינה שייכות למלך, ולפיכך האזרחים אינם בני חורין. אולם, בעם-ישראל, בארץ-ישראל, כיוון שהתורה קבעה את חירותם של היושבים עליה בכך, שנחלתם ניתנה להם עפ"י ה', אין המלך יכול לשלוט ביד חזקה.

ו. עפ"י פרשנים אחדים, אין שלטון מונארכי רצוי כלל בעיני ה', ובוודאי לא שלטון אבסולוטי, כי רק "ה' אלהיכם מלככם", ולפיכך, אין מקום במדינת ישראל לשום שלטון ריכוזי. גם לפי ההלכה ברמב"ם הלכות מלכים, ולפי הרמב"ן בפירוש התורה, אסור למנות בירושלים מלך קבוע שאיננו מבית-דוד, כיוון שלבית-דוד הבטחה נצחית על מעמדם בירושלים. לכן, בירושלים של ימינו, יכולה לפעול רק ממשלה דמוקרטית, עפ"י התורה.

ז. המשטר הדמוקרטי הוא העדיף מבחינת ההלכה, כבירור הטוב ביותר של "הסכמת הציבור"- ולפי עמדות המיעוט, המשטר היחיד. עפ"י פרשנים חשובים, ועפ"י המגבלה של זכות בית דוד בירושלים – המשטר הדמוקרטי הוא המשטר היחיד שמותר לקיים כיום באופן שיהיה תואם את ההלכה בארץ-ישראל, לכל הדעות.

ח. אין שום פגם בעצם ההעתקה של משטר מתוקן מעמים אחרים (עפ"י הנצי"ב מוולאז'ין), כמובן, עפ"י הסכמת העם. לדעת הרמב"ן בחירתו של עם ישראל היא בעצמה גילוי של בחירת ה', עכ"פ בהעדר נביא. לפי רדב"ז על רמב"ם הלכות מלכים, "הסכמת כל ישראל" שקולה כנגד בחירת ה' ביד נביא. גם זה מתאים למקור הסמכות הכפול שבא לידי ביטוי בצורות שונות, במצבים שונים, בתקופות שונות.

ט. המודל הכפול של רבינו נסים גירונדי – כוח מלכות לצרכי השעה, וכוח כהונה ומשפט להנהגה הרוחנית – מבוסס באופן מדויק על "חוקת השלטון" שבתורה[137], מתאים לדברי חז"ל (וגם לרמב"ם ביחסו לשלטון הריאלי), ולרוב שיטות ההלכה, ומתאים במידה ניכרת, למציאות של מדינה יהודית כיום, אעפ"י שלא הצליח בימי בית ראשון ושני.

י. גם חקיקת מלך בענייני ממון, בשאלות חברה, ובבעיות שבין אדם לחברו, יכולה להיחשב כמשפט מלך או כ"דינא דמלכותא", בתנאי ש"הסכמת הציבור" תהיה ברורה. לפי חלק מן הפוסקים יש לפסול חוק חדש, חקיקה שאינה הגונה, או חקיקה בתחומים שאינם נהוגים במדינה, אלא אם הסכימו הציבור באופן ברור לחקיקה זו. (יתכן, שיש כאן בסיס לתמיכה הלכתית במשאל עם בשאלות מיוחדות, שנוגעות לשינויים מכריעים ויש לדון בכך).

יא. גם רוב המתנגדים ל"דינא דמלכותא" בתחומים אלה, ובעם ישראל בפרט, מסכימים לגבי "תקנת הציבור" – כוח המלכות לפעול לתקנת הציבור, ובכלל זה גם בחקיקה, הוא כמעט מוסכם בהלכה, וכך נפסק בהגהת הרמ"א בשולחן-ערוך. כל חקיקה שיש בה יושר, שכל, ו/או צדק, אם אין אפשרות לקיימה עפ"י תקנה הלכתית, ראוי לה שתתקיים עפ"י דין המלכות, ובהסכמת הציבור יכולה להתקיים כל חקיקה.

יב. דווקא משום כך יש לקבוע "קווים אדומים", שישמרו על "המרחב האוטונומי" של פוסקי התורה, אשר ממשיכים את תפקידי הכהונה בעם ישראל. יש להתנגד בתוקף לכל חקיקה אשר שוללת או מתייצבת נגד משפטי התורה באופן עקרוני, וגם לכל החלטה – ממשלתית או שיפוטית –שעוקרת את ההלכה במפורש.

יג. מאידך, פוסקי התורה ראוי להם להימנע מהתערבות גלויה בניהול מערכות המדינה והצבא (עפ"י הר"ן). יש להגן גם על המרחב של הממשלה ושל הכנסת, לפעול עפ"י עיקר שליחותם, לטובת העם והמדינה בשאלות השעה, עפ"י הערכות מצב ממלכתיות. עפ"י התורה יש כאן מעין הפרדת רשויות.

יד. אי-אפשר לכוף על המדינה – על הממשלה, על הכנסת וכד' – דעה אחת במחלוקת הלכתית. גם הממשלה אינה יכולה לכוף על אנשי תורה, לקבל דעה אחת במחלוקת הלכתית. אנשי תורה יכולים לפעול עפ"י אמונתם בדרכים ציבוריות מותרות, ולהשתתף בניהול המדינה כאזרחים אך אינם יכולים – ואסור להם – לפגוע בניהול הצבא, או לערער את השלטון.

טו. אי-ציות אזרחי בלתי אלים יכול להיעשות בדרכים כלכליות: שביתות – מסחר, מסים, אי שימוש במטבע. אין שום היתר לאלימות נגד שלטון, עפ"י ההלכה.

טז. הבעיות העיקריות של התנגשות בין תורה למדינה אינן בבסיס המשטר הדמוקרטי אלא הן בתחום המשפט (ובפרט לפי שיטת בג"ץ הנוכחי ש"הכל שפיט", ועל כן הוא "פולש" גם לשאלות מוסר דת בפרט בזמן האחרון).

יז. שום אדם שיש לו זיקה לתורת ישראל אינו יכול לקבל את דחיקת המשפט העברי לפינה נידחת (של "לאקונה" במשפט הכללי, ובהעדר דרכים אחרות לפתור שאלות חדשות, כפי שמנוסח בינתיים "חוק יסודות המשפט") במדינה יהודית. גם אי-אפשר לקבל נסיונות להכתיב לבית דין רבני, שפועל מטעם המדינה, אך פוסק עפ"י חוקי התורה, כיצד לפסוק במשפטי התורה.

יח. חוקים, תקנות והחלטות, שסותרים את התורה באופן ברור והחלטי, כמו מתן מעמד חוקי ל"ידועה בציבור",אם היא נשואה לאיש אחר, או לשניים בני אותו מין כ"זוג", חילול שבת ממלכתי ע"י יהודים או חלילה או מעשה של גיור או גירושין שלא לפי ההלכה - לכל אלה אין, ולא יתכן שיהיה, תוקף כלשהו מן התורה, אלה הן הבעיות האמיתיות שבין "דת ומדינה", ולא יסודות המשטר הדמוקרטי.

יט. הבעיות המעיקות על הציבור החילוני הן בעיות הכפיה והתדמית הדתית, שבהן אפשר ואפשר לצמצם ולתקן עפ"י ההלכה, בפרט מאחר שאין בימינו סמכות תורנית (=סנהדרין) לכפות על המצוות. לפיכך, אני סבור שניתן להגיע לאמנה הרבה יותר טובה מבחינה הלכתית, בשאלות הדת והמדינה, לעומת המצב כיום.

כ. זכויות האזרח הובטחו בעת העתיקה עפ"י מעמד האדם על אדמתו (=נחלתו), וזה נותר גורם די חשוב גם בימינו, למרות החוקים. אבל, עיקרי הזכויות מובטחים כיום עפ"י החוק, ולכל אדם, גם אם אין לו נחלה. לכן, הסכנה של שלטון שיכפה על היחיד אורח-חיים והשקפת-עולם בניגוד לאמונתו – מצטמצמת. הפרדת רשויות דמוקרטיות קרובה מאד לעמדת התורה, אשר מתנגדת להפקדת כוח אבסולוטי בידי שום אדם או רשות, אפילו מלך או כהנים. הפרדת רשויות מחזקת גם היא את זכויות האדם.

כא. "מדינה יהודית-דמוקרטית" כפי שהוגדרה בחוקי היסוד מבטאת בצורה די טובה את המערכת הכפולה של כוחות השלטון, ואת מקור הסמכות הכפול, ואף כי ניסוח זה הושג ע"י פשרה פוליטית, יש בו אמת היסטורית ואמת תורנית עמוקה. אי-אפשר להתמודד עם שאלות העם והמדינה במדינת ישראל, על בסיס של תפישות מעגליות חד-קונצנטריות, וגם אין צורך ל"רבע את העיגול". יש צורך עמוק במודל מורכב יותר, דיאלקטי, שמבוסס על שני מוקדים או על מוקד כפול. אי-אפשר לקיים חברה ומדינה כיום בלי שני המוקדים, והמתח המפרה שביניהם - הכהונה והמלכות, הקודש והחול, הזהות היהודית והתפישה הדמוקרטית.
 
 

1 מאמר זה הוא פרק בעבודה כוללת על מקור הסמכות (הכפול) במקרא, בספרות חז"ל, בהלכה ובמחשבת ישראל בשלושה תחומים: התורה והמוסר, ההשראה הנבואית, העם והמדינה. הרעיון של מקור הסמכות הכפול עולה מכתבי הראי"ה קוק, אך בדיקתו כוללת, במידת האפשר גם את מקורותיו. המניע העיקרי לעבודה זו נעוץ בהשקפה הרווחת בחוגים דתיים ובחוגים חילוניים, לפיה, היהדות היא "דת תיאוצנטרית", בעוד המחשבה המודרנית, החילונית - גם הציונית - היא "השקפת עולם אנתרופוצנטרית". היות שאין שום אפשרות לגשר על פני התהום שבין "תיאוצנטריות" ו"אנתרופוצנטריות", שהרי שתיהן תפיסות "מעגליות חד-קונצנטריות" ע"פ ההגדרה, נותרו לדיון רק שאלות פרגמטיות ופוליטיות. אלא שתפיסות אלה אופקן מצומצם ואינן מבוססות כלל ועיקר. הן מתעלמות מהתנ"ך, ממחשבת חז"ל, מחלקים מרכזיים וחשובים של ההגות היהודית, ומפסיקות הלכה מכריעות בנושאים בעלי חשיבות מרכזית. דבר זה יודגם במאמר זה. אמנם, המאמר איננו מתיימר להביא את כל הדעות, אלא להציב כיוון תורני מרכזי. (עם השלמתו של המאמר בעבודה הכוללת, תבוא גם התייחסות מפורטת יותר לעמדות אחרות, וגם הצעה של מודל פילוסופי, להבנת מקור הסמכות הכפול).

המאמר בנוי על "קווי אורך היסטוריים", כלומר, על העקרונות הבסיסיים שחוזרים ושמופיעים בתקופות שונות בניסוחים שונים, אך דומים מאד ביסודותיהם. לכן, אתעלם במאמר זה מהבדלי רקע ותקופה והשפעותיהם, למרות חשיבותם הרבה, מפני ש"קווי האורך ההיסטוריים" חזקים יותר לדעתי ומשפיעים יותר על הדיון ועל המסקנות, מ"השפעות הרוחב התקופתיות". גישה הפוכה ניתן למצוא בעיקר בספר המקיף ביותר שנכתב בנושא - "דינא דמלכותא דינא", מאת פרופ' שמואל שילה בהוצאת המכון לחקר המשפט העברי, האונ' העברית בירושלים, תשל"ה. אני מקבל את עיקרי הדברים של ש. שילה ,אך גם חולק על אחדות ממסקנותיו.

לאחרונה פרסם המכון הישראלי לדמוקרטיה את חיבורו של פרופ' אביעזר רביצקי, דת ומדינה במחשבת ישראל, דגמים של איחוד, הפרדה, התנגשות או כפיפות (ירושלים תשנ"ח, פורסם בקיצור גם כפרק בספרו, חירות על הלוחות, עם עובד, תל-אביב, תשנ"ט). הדגמים שהציג פרופ' רביצקי פורשים תמונה רחבה ונכונה עקרונית, אבל אני רואה בעיה בהצגת עמדתו של הרמב"ם. זו מתפרשת תדיר עפ"י מודל אידאלי של מלכות, אשר מוצג בעיקר בהלכות מלכים ובמורה נבוכים. אך יש בדברי הרמב"םגם מודל ריאלי של "הלכות שלטון", בעיקר בפרק ה' מהלכות גזילות, כפי שיוסבר במאמר, והוא קרוב מאד למסקנותיו של רביצקי משיטתו של רבינו ניסים (הר"ן) מגירונדי. מאידך, דווקא עמדת הר"ן שוללת בחירות דמוקרטית, בוודאי כשיש נבואה. מבחינה מתודולוגית והלכתית הדגם שבנוי על הסכמת הציבור הוא הדגם התקף למעשה גם אצל הרמב"ם, בהיעדר נבואה, סנהדרין ומלך-המשיח, והוא גם הדגם המוסכם אצל רוב הראשונים והפוסקים, ובכך יש גם הכרעה הלכתית. לפיכך, אין זה נכון לחדד את המחלוקת בין הרמב"ם לר"ן כפי שעושה רביצקי.

עמדתו של הרמב"ם מוצגת כתפיסה אחדותית, ללא אבחנה בין האידאלי והריאלי גם בספר החשוב והיסודי של הרב פרופ' יעקב בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם (בר אילן, רמת גן תשמ"ג). ואמנם נותרת עמומה וסתומה שאלת מקור הסמכות (בפרק השישי) בחיבורו.

אעיר עוד כי יש קושי עקרוני בהתמודדות עם "שאלות מדינה" מבחינה הלכתית, מפני שאין כאן מסורת חיה, שהיא חיונית לפסיקה, וזאת בשונה מהלכות שבת וכשרות. די אם נציין, שהלכות מלכים לרמב"ם נכתבו מבלי שהכיר הרמב"ם ממלכה יהודית בפועל, בשונה מתפילה ומשבת. דוגמה אחת תסייע להבהרה: הרמב"ם פוסק שאין ממנים אשה-מלכה ולא לשררה אחרת, הלכות מלכים פרק א' הלכה ה'. אבל הדמות הקרובה ביותר לחז"ל בממלכה החשמונאית היתה שלומציון המלכה. על כן נבחן בזהירות את דרכנו, את שיקולינו ואת מסקנותינו, גם בפסוקי המקרא, שעבורם היתה מלכות יהודית מציאות חיה. גם במקורות חז"ל, שעדיין זכורים ומכירים את ימי בית שני ואת מלכות חשמונאי כמציאות חיה, גם בשיטות ההלכה שמתייחסות ל"דינא דמלכותא" בארצות העמים כמציאות חיה (ולעתים קשה), וגם לגדולי התורה שהתמודדו בימינו עם שאלות העם והמדינה. מבחן היסודות המשותפים לאורך "קו האורך" ההיסטורי הוא, אם כן, חיוני והכרחי, (אף כי לעיתים קשה), גם מבחינה מתודולוגית וגם מבחינה הלכתית.

אפשר לאפיין את רוב הכותבים בנושאים אלה כבעלי זיקה מסוימת להשכלה כללית ולתרבות המודרנית, אם במישרין ואם בעקיפין. עסקו בכך רבנים בעלי השכלה כללית, או תלמידי הראי"ה קוק שיצרו זיקה לתרבות הכללית באמצעות "משנת הרב קוק" מחד, ופסיקותיו ההלכתיות מאידך, בפרט זו שמחזירה את מקור הסמכות בשאלות הכלל, "לידי האומה בכללה". אמנם מעניין שדווקא תלמידי הראי"ה קוק, תלמידו וממשיכו של הנצי"ב מוולוז'ין - הרב גורן, הרב ישראלי, הרב גרשוני ועוד - חותרים לבסס מבחינה תורנית את המשטר הדמוקרטי, בעוד הרב הרצוג, הרב הראשי לישראל עם קום המדינה שהיה בעל השכלה כללית רחבה מצד עצמו, ראה את המשטר היהודי הרצוי כסוג של תיאוקרטיה ותפס את הדמוקרטיה כדיעבד גמור. במקביל, דחה הרב הרמצוג את רעיון המשפט הכפול עפ"י הר"ן, שהוצע ע"י פוסק שמרן כמו הגרח"ע גרודזינסקי, כמתואר אמל רביצקי (שם, עמ' 11-12).

תודתי לתלמידי הכולל לתנ"ך שהתקיים בעפרה בשנים תשמ"א - תשמ"ג, רובם ככולם מכהנים ברבנות, ובמוסדות חינוך תורניים, על שסייעוני ללבן נושא זה, בשיעורים שלימדתי בו. תודתי גם למשתתפי קבוצת הדיון על דת ומדינה מטעם מכון טרומן באוניברסיטה העברית בשנים ______ בראשותו של פרופ' אביעזר רביצקי, על האפשרות לחדד נושאים ורעיונות בתחום זה, בין בעלי דעות שונות וגישות שונות.

2 ר' ש. שילה, דינא דמלכותא דינא, עמ' 71 הערה 48, בעקבות ח. מיכל ור"מ כשר, שדרשות הר"ן הן לרבינו נסים מגירונדי, ולא לתלמיד הרמב"ן.

3 כך פירש אבי מורי ז"ל במאמרו "כ' – כן ודומיהן", בית מקרא, חוברת פ"ח, תשמ"ב.

4 זו משמעות הכבוד למלך שאול, אחרי התוכחה הקשה בפרשת עמלק: "ויאמר חטאתי, עתה כבדני נא נגד זקני-עמי ונגד ישראל, ושוב עמי והשתחויתי לה' אלהיך. וישב שמואל אחרי שאול, וישתחו שאול לה'" (שמואל א ט"ו ל-לא). אפשר שזה גם ההסבר לשאלת הנביא: "איך אלך [למשוח את בן-ישי] ושמע שאול והרגני" – כלומר, הרי זהו מרד, האם למרוד בגלוי? - ויאמר ה': עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבֹח לה' באתי" (שמואל –א ט"ז ב) – ופירוש תשובת ה' איננו הטעיה, אלא, שלא למרוד, כי שאול נשאר מלך חוקי בימיו.

5 מדרש שמואל מהד' באבער, פרשה כ"ג-יב. ר' גם בבלי מגילה י"ד ע"ב, ושם "טבעך = מטבעך", ור' גם ירושלמי סנהדרין, פרק ב', הלכה ג' ושם מוניטה = מטבע, וכן פסק הרמב"ם בסוף פרק ה' מהלכות גזילות, ור' להלן.

6 ראוי לשים לב לכך שכל המרידות בבית-דוד היו קשרי מרד מתוך משפחת המלוכה, ולא ידוע לנו שום מקרה, שבו איבד בית-דוד את תמיכת העם, בכל ימי בית ראשון. על הסיבות לכך צריך להרחיב את הדיבור בהזדמנות אחרת.

7 כל הקורא בעיון במלכים-ב, פרק ט"ו, יבין היטב את פירוש הירושלמי, עפ"י ההסבר שלנו, שמדובר במי שמלכו אחרי בית יהוא (ולא אחרי יהוא), שתפשו את השלטון בכח ובדם.

8 מכילתא בא פרשה י"ג, וכן בבלי מנחות צ"ח ע"א – ושם, "אימת מלכות". חשוב לציין, שדווקא בית עמרי ואחאב לא עלו לשלטון מכח נבואה, לא ישירה ולא עקיפה, שלא כמלכים שלפניהם ואחריהם, אלא מכח העם בלבד, ולאחר כמה שנים של מלחמת אזרחים עם תבני בן גינת. מלכים-א ט"ז כא-כד, ור' רש"י ורד"ק שם לחשבון מניין השנים, שמרמז על כ-5 שנים של מלחמת אזרחים.

9 וכבר האריך בזה הרב שאול ישראלי, בצומת התורה והמדינה א' עמ' 14-24, ובספרו עמוד הימיני, תל אביב תשנ"ו עמ' נב-סג. אף מו"ר הרצי"ה קוק חזר והזכירני 'בית אחאב' בכל פעם שדחקתי בו על תוקף המלכות במדינת ישראל, והוסיף שבוודאי כל ראשי המדינה הרבה יותר טובים מאחאב במעשיהם.

10 דברי הרמב"ן מפתיעים, ופירושם הוא, כי אילו הסכימו כל ישראל לבנות את הבית הקבוע לה' לדורות, בשילה, בבית אל או במצפה – זה היה גם רצון ה', ור' גם רמב"ן לבמדבר ט"ז כא, "בדרך סברה", שאילו רצו ישראל, היה נבנה הבית לה' בימי השופטים, אבל לעומת זה ר' רמב"ן לבראשית מ"ט י, שזכות עולמים מוקנית לשבט יהודה ולבית דוד, מברכת יעקב אבינו, ויש ליישב ואכמ"ל.

11 אב"ן מהמאה ה- 16 ועד למהפכה הצרפתית התפתח באירופה רעיון הריבון בחסד אלוהים למשטר אבסולוטי, שהובס נתן לו ביסוס דומה לזה של הרמב"ם. לעומת זה, אנגליה הפך האדם-הפרט, ל'ריבון בחסד אלהים'.

12 ר' מ. לוברבום, תיקון עולם במשנת הרמב"ם,

13 עפ"י פירוש חז"ל לדברי אביגיל אל דוד, ר' לעיל הערה 5.

14 הלכה זו מבוססת על פרשת אחאב ונבות, מלכים א' כא', כמשתמע מניסוחיו של הרמב"ם: "וכל שיקח מאיש זה בלבד, שלא כדת הידועה לכל…הרי זה גזל", והשווה מול הסברי התוספות, לסנהדרין דף כ' ע"ב .

15 ר' אצל תומאס הובס, לויתן (מאגנס, ירושלים תשכ"ד), בפרט פרקים כ' וכ"א, על קהילה שקמה מכוחו של הריבון והסכמת הנתינים, לעומת זו שקמה מתוך אמנה משותפת של האזרחים. כמו כן ר' שם פרק כ"ד על המטבע כ"דמה של הקהילה". י. בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, עמ' 155, משווה את ה"הסכמה" אצל הרמב"ם לצייתנות שבשגרה אצל דיוויד יום. בכיוון קצת שונה, כותב ג'ון לוק, על הממשל המדיני (מאגנס ירושלים, תשי"ט), בפרט פרק ח' סעיף 119: "הואיל וכל אדם חפשי מטבעו כמו שהראינו, ושום דבר זולת הסכמת עצמו לא יוכל לעשותו כפוף לרשות כלשהי עלי אדמות, עלינו לשקול ולהתבונן בדבר, מה ייחשב להצהרה מספקת על הסכמתו של אדם כדי שייעשה כפוף לחוקיו של איזה ממשל. הבחנה רגילה היא בין הסכמה מפורשת לבין הסכמה שבשתיקה…באיזו מידה יהא אדם נחשב כמי שהסכים לממשל מסוים ובאורח זה קיבל עליו את מרותו אף אם לא נתן לדבר כל מבע. והריני אומר: כל מי שברשותו נמצא – או ניתן לשימושו – חלק כלשהו מנחלותיו של איזה ממשל נותן בזה את הסכמתו שבשתיקה, וכל זמן שייהנה משימוש זה, חייב הוא במשמעת לחוקיו של אותו ממשל, ככל אחד מן הכפופים לו, ואחת היא אם הדברים אמורים בבעלות תמידית של קרקעאו רק בנסיעה חפשית בדרך המלך. אכן עצם ישיבתו של אדם בתוך חבל הארץ של אותו ממשל, דייה לחייבו בכך". לוק הוא מראשוני ההוגים של ליברליזם קדם-דמוקרטי, אבל הובס מעדיף שלטון אבסולוטי של ריבון יחיד. לפיכך, מוצדק להשוות את תפיסת הובס לזו של הרמב"ם. אולם הגדרת הרמב"ם ל"הסכמה שבשתיקה", ע"י שימוש ב"מטבעו של מלך", פשוטה, כללית, מתאימה גם למשטר אבסולוטי, וגם למשטר דמוקרטי וטובה יותר מהגדרות של שימוש בקרקע. ראוי לציין שיהודים היו מנועים, כמובן, מבעלות על קרקע ברוב הארצות וברוב התקופות.

16 ר' שמואל שילה , דינא דמלכותא דינא, פרק שלישי – המחבר מפריד בין רש"י לרשב"ם כשתי שיטות מנוגדות, אך לדעתי הם משלימים זה את זה, ותן דעתך לדברי רש"י שהוזכרו לעיל בעניין המלכת שאול (שמואל-א י"א יד-טו).

17 הרמב"ם, הלכות מלכים, סוף פרק ט', מטיל אחריות פלילית על כל אנשי שכם, על שלא שפטו את מנהיגיהם עקב חטיפת דינה בת יעקב. ואילו הרמב"ן חולק עליו בפירושו לבראשית (ל"ד, י"ג), בין השאר מפני שלא יכלו לשפוט את אדוניהם. אבל לשניהם ברור שהמלך וכל הציבור חייבים באופן עקרוני לקיים את סדרי המשפט של בני נח.

18 ר' שמואל שילה, שם עמ' 62 ו – 66. ההסבר שלי שונה בכמה פרטים.

19 לדעת המאירי, המקור ל"דינא דמלכותא" הוא משפט המלך בספר שמואל – ר' שמואל שילה, שם, עמ' 72.

20 שו"ת ר"ח אור זרוע, סימן פ' וסימן ר"ו. וראה ש. שילה, עמ' 70. לדעתי זוהי ההבנה הפשוטה גם בדברי רשב"ם.

21 השוה דברי ריטב"א הנ"ל לדברי הרמב"ם הנ"ל, סוף פרק ה' מהלכות גזילות, ביחוד בהלכה י"ד.

22 ר. ש. שילה, שם, עמ' 62-75, רק שיטת ר"א ממיץ וסיעתו, שונה, ור' להלן.

23 גם בסוגיה של בבא-בתרא נ"ד-נ"ה הנ"ל, וביתר בהירות בסוגיית בבא-קמא יקי"ג ע"ב, שם מביאה הגמרא דברי רבא על הכלל של דינא דמלכותא דינא, אשר מוכח מעצם העובדה,שאנו עוברים על גבי גשרים, שהמלכים בונים תוך כדי הפקעות רכוש – "תדע דקטלי דיקלי, וגשרי גישרי, ועברינן עלייהו". דברי המאירי על שתי הסוגיות בספרו בית הבחירה, וזה לשונו בסוגיית בבא קמא קי"ג: "אבל מה שהוא מחדש מחמת... דינים שהאומות מחזיקות בהם מתורת ספריהם ונימוסי חכמיהם הקדומים, כנגד דינין שלנו, אינן בכלל זה [של דינא דמלכותא], שאם כן, כל דיני ישראל בטלים הם".

24 בבלי, בבא-בתרא, נ"ה ע"א.

25 ר' לעיל, הערה 2. על זהותו של הר"ן בעל הדרשות.

26 מאלפת ההשוואה שערך י. בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, בין משפט המלך לבין משפטי בני נח, ומסקנתו של אור-שמח בכיוון זה, ר' שם, עמ' 130-136.

27 ר' ש. שילה שם, עמ' 71.

28 ר' למשל רמב"ם הלכות רוצח ושמירת נפש, סוף פרק ה': "אבל מי שפחד מן המלך שלא יהרגנו בדין המלכות, או מבית דין שלא יהרגוהו בהוראת שעה וברח למזבח ונסמך לו ואפילו היה זר – הרי זה ניצל, ואין לוקחין אותו מעל המזבח למות לעולם, אלא אם כן נתחייב מיתת בית דין בעדות גמורה ובהתראה כשאר כל הרוגי בית דין תמיד"; ור' עוד הלכות סנהדרין והעונשין המסורין להם, סוף פרק כ"ד, בהשוואה לסוף פרק ג' בהלכות מלכים ומלחמותיהם, וכן עוד בהלכות סנהדרין, סוף פרק י"ח: "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודיית פיו, אלא על פי שני עדים. וזה שהרג יהושע [את] עכן ודוד לגר עמלקי בהודיית פיהם – הוראת שעה היתה או דין מלכות היה – אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה, שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות, שהן תמיד תוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות, כך זה יבוא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג...".

29 בבלי סנהדרין מ', ע"א.

30 דרשות הר"ן, תחילת דרשה י"א, וע' שם בהרחבה.

31 ר' צומת התורה והמדינה, צומת-מעלה תשנ"א כרך א', במאמרו של הגר"י הרצוג נגד הגרח"ע גרודז'נסקי, שמכתבו מובא במבוא לספרי הרב הרצוג, החוקה לישראל על-פי התורה, כרך א', עמ' ל"א (מוסד הרב קוק ויד הרב הרצוג, ירושלים, תשמ"ט).

32 ראה: א' רביצקי, דת ומדינה במחשבת ישראל, בהקדמה בפרק ראשון ושני, ור' הערת הפתיחה לעיל, ור' גם דברי הר"ן המובאים בראש המאמר, שאינם תואמים למגמה של א' רביצקי.

33 שו"ת רשב"א, חלק א', תרי"ב ותרל"ז – "כל שלטון ישראל הממונה בעירו ומשל במקומו דינן דין, והוא בעירו בכלל דינא דמלכותא, כל זמן שעושה כחוקי מקומו, דומיא דמלך ממש – זה ברור, והראיה דקטלי דיקלי וגשרי גישרי (ר' הערה 17 לעיל), כלומר, הפקידים הממונים". ור' ש. שילה, שם עמ' 88 - 91.

34 ר' דבריו של ג'. לוק, לעיל הערה 13.

35 מלכים-ב, ד' יג, "עמי = משפחתי, כמו במקומות רבים במקרא, ר' שמות כ"א ח - "לעם נכרי" = למשפחה אחרת.

36 מלכים-א כ"א ג. נבות מזכיר את העובדה היסודית, שנחלת אבות ניתנה מאת ה', שהוא הריבון האמיתי בשמים ובארץ - ובנחלה, ר' ויקרא כ"ה כג - אבל אחאב מצטט את נבות בלי הנימוק העיקרי, כעמדה של עיקשות שרירותית: "לא-אתן לך את-נחלת אבותי" (מלכים-א כ"א ד).

37 שו"ת בעלי התוספות, סימן י"ב, ור' ש. שילה שם, עמ' 99.

38 מובא באור זרוע לבבא-קמא, תמ"ז, ר' ש. שילה שם עמ' 63.

39 ר. ש. שילה שם, עמ' 68-69, ור' פסקי הרא"ש נדרים, פרק ג', י"א.

40 בחידושים לנדרים כ"ח ע"א, ור. ש. שילה שם, עמ' 100, 102.

41 חושן משפט שס"ט, בתוך הגהת רמ"א, סעיף ח': "יש אומרים, דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא במסים ומכסים התלויים בקרקע כי המלך גוזר שלא ידורו בארצו כי אם בדרך זה...", וכתב הגר"א: "לכן במלכי ישראל לא היה דין זה, כי התלויים בקרקע, כי המלך גוזר שלא ידורו בארצו כי אם בדרך זה…", וכתב הגר"א: "לכן במלכי ישראל לא היה דין זה, כי ארץ ישראל לכל היא-. אבל סיים הרמ"א: "ויש אומרים וסבירא להו דאמרינן בכל דבר דינא דמלכותא דינא... וכן הוא עיקר...".

42 דברי הגר"א בביאורו לשולחן ערוך, על דעה זו חושן משפט, שס"ט, אות ל"ה.

43 אמנם גם לדעתם הם צריכים להיות שווים לכל אזרחי המדינה, ר' ש. שילה, שם עמ' 109-110.

44 מובא באור זרוע לבבא קמא פרק י', תמ"ז, ור' ש. שילה שם עמ' 91.

45 ים של שלמה, גיטין פרק א', סימן כ"ד.

46 שו"ת חת"ם סופר, חושן משפט, מ"ד. תודתי לרב א. שר-שלום מאלוני הבשן, על ההפניה לדבריו של החת"ם סופר בעניין זה, בעת לימודנו בעפרה (ר' לעיל, הערה 1, בסופה).

47 ר' ש. שילה שם, עמ' 66-67, והשווה לעמ' 102. אין המחבר מצליח להבהיר מהי דעת הרשב"א, בעוד ההסבר תחת ידו, שם בעמ' 105. ור' גם בעמ' 148 איך הוא מתקשה בהבנת הרמ"א לשו"ע חו"מ שס"ט, בשעה שהסבר המהרש"ל והחת"ם סופר פותר הכל - בחוקים שרירותיים יש מחלוקת, ובתקנת בני המדינה כולם מסכימים.

48 ר' ש. שילה, שם, עמ' 105, הערה 131, רשימה של רבנים ופוסקים בדורנו, שהסתמכו על החת"ם-סופר בשאלה זו.

49 ר' ש. שילה, שם, עמ' 147 - 157, שמביא את הוויכוח הגדול שהתפתח בעקבות דבריהם ואכמ"ל.

50 ר' להלן כך אכן חשב הראי"ה קוק עצמו, שאלה הם דברים פשוטים.

51 ר' י. בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, עמ' 140 - 147.

52 טור, חושן- משפט, סוף סימן ג'. לדעת הב"ח (שם), כל שכן אם קיבלוהו הקהל סתם.

53 חושן-משפט סוף סימן ג', עפ"י שו"ת ריב"ש רע"א.

54 עפ"י הגמרא בברכות נ"ה ע"א, שאין ממנים פרנס על הציבור, אלא אם נמלכים בציבור, ועי' פתחי-תשובה לשולחן-ערוך חושן משפט שם, אות ח', על המאבקים המרים נגד כפיית דיין על הציבור עפ"י השלטונות, נגד רצון הציבור, ועל החרם שהחרימו על כך רבינו תם ורשב"ם וראב"ן וק"נ רבנים.

55 כך הכרעת הרמב"ם בסוגיית התלמוד בבלי סנהדרין כ', כי שכתב בתחילת הלכות מלכים ומלחמותיהם.

57 סנהדרין ה' ע"א שם, ד"ה "דהכא" בשם הירושלמי.

58 עמוד הימיני, תל אביב תשכ"ו, עמ' נב-סג; בצומת התורה והמדינה, א', עמ' 22.

59 ר' דברי אברבנאל בפירושו לבראשית י', נגד "נמרוד", הראשון בעולם שהשתרר בכוח על בני אדם, ור' דבריו הקשים נגד המלוכה בפירושו לפרשת המלך בספר דברים (י"ז), ובפירושו למינוי המלך בשמואל-א ח'.

60 רבינו תם, ור"א ממיץ, הראבי"ה, המהר"ם מרוטנברג, הרא"ש, הרא"ה, הרשב"א והר"ן - לעיל פרק ו'.

61 ראוי להביא כאן את דברי רש"י בענין "אלו ואלו דברי אלהים חיים" במחלוקות הלכתיות: "זימנין דשייך האי טעמא, וזימנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט" (רש"י לכתובות נ"ז ע"א). כלומר, יש חשיבות הלכתית גם לדעות דחויות בשינויי התקופות והנסיבות. כך עולה גם ממשנת עדויות, פרק א', משנה ה', ואכמ"ל.

62 ר' הערה 1, לעיל. בהיעדר מדינה עצמאית בכל ימי הגלות, לא עמדו הלכות אלה במבחן המעשה, והמנהל המתקבל בעם ישראל.

63 במדבר י"ח: דברים י"ב יב, יח-יט. י"ד כט, ועוד. בניגוד מוחלט לנטייה של כל הכנסיות וההקדשים בהיסטוריה, להבטיח את אדמות הכהונה, מעל לכל - ר' בראשית מ"ז כב.

64 למשל דברים י"ז, שמואל-א ח-יב, ישעיהו ב'.

65 למשל, בבלי סנהדרין כ' ע"ב.

66 ראוי לציין שבספר יחזקאל, במסגרת הפקת הלקחים מכשלונות בית ראשון, קובע יחזקאל הנביא, שהנשיא (=המלך) צריך לקבל אדמות משלו, כדי שלא ייקח עוד מנחלת העם (יחזקאל מ"ו יח), ויחד עם זה יקבלו גם הגרים נחלה בארץ במקומות מגוריהם (יחזקאל מ"ז כב-כג), וייחשבו על השבטים שבקרבם הם יושבים. מכאן שבעיית מעמדם וזכויותיהם של בני ניכר היתה חריפה למדי כבר בסוף ימי בית ראשון, והנבואה נדרשה לפתור את הבעיה בדרך של שוויון.

67 הבדל זה בין חוקת התורה לבין מציאות ימינו מחייב דיון נרחב, אך אין זה המקום להרחיב בנושא. מכל מקום, זכויות אדם בעולם העתיק, התבטאו בזכויותיו על נחלתו.

68 לפי רמב"ן בפירושו לברכת יעקב (בראשית מ"ט י), המלכה אסורה שכזו, היא שהביאה לחורבן ממלכת החשמונאים, בימי בית שני.

69ר' פירושו של רמב"ן לדברים ט"ז יח, על בית דין שיתמנה "על כל השבט", ויהיה גדול בחכמה, "ותחתיהם לכל עיר ועיר".

70 ר' ספרי לשופטים קנ"ב, בבלי סנהדרין פ"ח ע"ב, רמב"ן לדברים י"ז יא, ורמב"ם, הלכות ממרים פרק א'.

71 "בית הדין הגדול" בלשון רמב"ם, סנהדרין בלשון חז"ל, "מועצת הזקנים" (=הגירוסיה) בלשון בית שני, "זקני ישראל" בלשון המקרא.

72 ע' במדרש רבה לשמות, פרשה ב'-י"ג, "הנני לכהונה ולמלכות"…אמר לו הקב"ה (למשה):"אל תקרב הלום"…

73 ר' איגרות הרמב"ם, איגרת תימן, מהדורת י. שילת, עמ' קל"ח-קל"ט - "נאמין בנביא או נכזיבהו מצד טענתו, לא מצד יחוסו", ור' גם רמב"ם סוף הלכות שמיטה ויובל, ואולם ריה"ל, כוזרי ב' יד, טוען לחלות נבואה רק על ישראל, בארץ-ישראל או בעבורה. הראי"ה קוק הציע, כדרכו, מודל מאחד ואכמ"ל.

74 ר' ירמיהו כ"ו וכ"ט, למשל. ור' משנה יומא פרק א' וסוף פרק ג', ובבלי יומא ל"ח ע"א, ועוד.

75 עפ"י הכרעת הרמב"ם ורוב חכמי ישראל – הלכות יסודי התורה, פרק ט', ובניגוד לריה"ל וסיעתו ר' כוזרי, מאמר שלישי, לט-מא. עמדת הרמב"ם עולה בפשטות מהפרדת רשויות השלטון שהיא העיקר בפרשת שופטים עפ"י פשוטו של מקרא.

76 רמב"ם סוף פרק ג' מהלכות מלכים, וסוף פרק י"ח מהלכות סנהדרין.

77 רמב"ם, הלכות יסודי-התורה פרק ט' הלכות ג'-ה' – אמנם, באיסורי עבודת אלילים, שבהם אין שום הבדל בין הזמני והנצחי,לא יחול כמובן המושג של "הוראת-שעה", כי בכל רגע ורגע אסורים אנו לעולם ועד מלעזוב אמונת ה' וללכת אחרי אלהים אחרים ח"ו – "ונשמרתם מאד לנפשותיכם". זו, לענ"ד, משמעות דברי הרמב"ם שם בסוף הפרק.

78 משנה, סוטה, פרק ט' משנה ד', ובתוספתא פרק ט' ב-ג: "הזקנים אומרים, ידינו לא שפכו את הדם הזה, ועינינו לא ראו. כהנים אומרים, כפר לעמך ישראל אשר פדיתה ה'. רוח הקודש אומר, וניכפר להם הדם. שלושה דברים זה בצד זה – מה שאמר זה לא אמר זה".

79 הלכות מלכים, פרק ב' הלכה ה', והשווה את תיאורו של הרמב"ם את הכהן הגדול הקורא ומתפלל במקדש, סוף פרק ג' מהלכות עבודת יום-הכיפורים, לתיאורו את המלך בקריאת מעמד הקהל וברכותיה, בפרק ג' הלכה ד' מהלכות חגיגה.

80 ירושלמי הוריות פרק ג', הלכה ג' (דף ג' עמודה ג'), וע' רמב"ן לבראשית מ"ט י, על חטאם ועונשם של החשמונאים כשלקחו כתר מלוכה.

81 דברים ל"א, כה-כו, ור' מסכת סופרים פרק ו' משנה ד', ובירושלמי תענית פרק ד' הלכה ב', על שלושה ספרים שמצאו בעזרה, וקבעו מסורה עפ"י רוב הספרים האלה שהיו בעזרה.

82 זהו רעיון מודרני מתוצרת העסקנים של ישראל החרדית, והוא חסר יסוד לענ"ד.

83 כ' גם במדבר י"ח כג-כד, ובדברים י"ח א. הבדלה חוקתית זו צריכה לפעול ממש שכשם שאין מגייסים לצבא בימינו – לא שופטים ולא חברי כנסת, מפני שאפשרות חוקית לגייסם עלולה להשפיע על החלטות הכנסת או בתי המשפט, באורח לא-חוקתי, ע"י הממשלה הנושאת באחריות לכל ענייני הביטחון. אם יודעים שעניין קריטי עומד להיות מוכרע ע"י שופט בודד או חבר כנסת אחד, עלולים ראשי ממשלה או שרי הביטחון לגייסם כדי להבטיח או כדי למנוע החלטה מסוימת.

84 ר' מלכים-א פרקים ו'-ז', ושים לב למיקומו של בית המלך ביחס לבית ה', ולמידות של שניהם. אכן בתחרות זו בין בית ה' ובית המלך ראו חז"ל את שורש הפורענות, למשל: בבלי שבת נ"ו ע"ב. ר' גם מאמרו של פרופ' שמואל אטינגר, "קווים לתולדות המתח בין כהונה ומלוכה בהיסטוריה היהודית", בתוך: כהונה ומלוכה, מרכז שז"ר, ירושלים תשמ"ז.

85 ר' מלכים-ב י"א, ובניגוד לכך מרד יהוידע הכהן בפרק י"ב, ור' מלכים-ב ט"ז, ור' מלכים-ב י"ח טז, ובניגוד לכך פרק כ"ג, בטיהור של יאשיהו.

86 נכון לקבל את פתרונו של הרמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות, סוף פרק ב') בעקבות רב אשי ור' יוסי להתלבטות הקשה שבתלמוד (בבלי, מנחות מ"ה ע"א) בדבר קרבנות הנשיא ביחזקאל, הנראים סותרים ומנוגדים לתורה, וכולם קרבנות מילואים לפי שעה, לחנוכת המקדש, שכן הקמת המשכן-המקדש, וחנוכתו, בניגוד לניהולו הקבוע הם חלק חשוב ביותר מתפקידי המנהיג-המלך, כמו משה, וכמו דוד ושלמה. אלא שמשה העביר באמת את שרביט הכהונה לאהרון, ואילו הכהנים מימי שלמה ועד חורבן בית ראשון, נבלעו בצל המלכים.

87 שמואל-א, י"ג. ט-יב. לדעתי, כעסו הגדול של שמואל על שאול בגלגל, לא היה מפני שלא חיכה לו, אלא מפני שנטל את תפקידו והקריב את הקרבן: "ואתאפק ואעלה העֹלה" (שם פסוק יב).

88 מעשה אשר חרץ את גורלו - שמואל-א כ"ב. הריגת כהני נוב ע"י שאול מוכיחה ששאול ראה את עצמו גם כראש הכהונה, ולא קיבל את אזהרת שמואל בגלגל.

89 מלכים-א, ט"ו, מוסבר בדברי-הימים-ב כ"ו יח-כא. ראוי לשים לב לחריפות התגובה המקראית בכל המקרים האלה, כמו גם בפרשיות עתליה (מלכים-ב י"א-י"ב), אחז(מלכים-ב ט"ז וישעיהו ז'), ומנשה (מלכים-ב כ"א/ כ"ג).

90 המשך הביקורת הזאת מתבטא ביחזקאל בכך שהנשיא (= המלך) יורחק פיזית מהמקדש ומנחלת העם – ר' פרק מ"ה פס' ז-ח, ופרק מ"ו פס' יח.

91 מלכים-א, ז', מלכים-ב י"א-י"ב. הכישלון מוסבר ע"י הנביא יחזקאל בעצם הניסיון הנועז (ואולי מחוצף) לחבר את המלכות ואת המקדש למערכת אחת, של מבנים ושל רעיונות. הקונספציה של איחוד המלכות והמקדש ע"י שלמה המלך גוררת הסתייגות ולבסוף אף מותקפת באופן חריף ביותר ע"י הנבואה, ורמזים לכך יש גם במלכים וגם בישעיהו, בפרט בפרק ב'.

92 ר' ש. שילה, דינא דמלכותא דינא, פרק רביעי, בפרט עמ' 157-131.

93 בית הבחירה לבבא קמא קי"ג, וכן לבבא בתרא נ"ה ועוד. שו"ת מהרי"ק סימן קפ"ח. על דעת הרשב"א ר' להלן.

94 חושן משפט, שס"ט, י"א. וראה סמ"ע, שם, ס"ק כ"א, שכולם שווים בזה.

95 דברים י"ז יח-כ. תן דעתך לכך, שסמכויות המלך כלל לא נזכרו בתורה, וכל הפרשה עוסקת בהגבלתו. בספר שמואל, מופיעות סמכויות המלך בצורה שיש בה כדי "לאיים עליהם" – שמואל-א ח', בבלי סנהדרין כ' ע"ב.

96 ישעיהו ב', ה-כב. פרק זה נאמר לנוכח הכישלון הרוחני דווקא של המלכים הגדולים, כמו שלמה ועוזיהו – עיין היטב שם בפסוקים ו-ח ובפסוקים טו-טז, ואכמ"ל.

97 יהושע א' יח - בבלי סנהדרין מ"ט ע"א, ור' רמב"ם תחילת הלכות מלכים.

98 הלכות מלכים, פרק ג', הלכה ט', ור' ניתוח העניין, להלן.

99 חושן משפט, שס"ט י"א, ור' סמ"ע, שם, ס"ק כא, שכולם שווים בזה.

100 בפירושו "העמק-דבר" לפרשת המלך בספר דברים, וראה לעיל פרק י'.

101 ר' בצומת התורה והמדינה כרך א'.

102 בעקבות רבותיו הרמב"ן ורבינו יונה, ר' ש.שילה שם, עמ' 89-91 ועמ' 134-142.

103 שו"ת רשב"א, חלק ו' רנ"ד, ור' ש. שילה שם עמ' 8-137, ושם התלבטות קשה בפירוש עמדתו של רשב"א.

104 שו"ת רשב"א חלק ג' ק"ט. ואין סתירה בדברי רשב"א, לפי דרכנו: העובדה, שהרשב"א חזר מעמדתו המוקדמת כפי שמראה ש.שילה, והרחיב את "דינא דמלכותא" לכל סוג של שלטון, וגם לחזקת קרקעות בגלל "אריסותא דפרסאי" עד ארבעין שנין" (בבא-בתרא נ"ה), היא שחייבה אותו אחר-כך, להגן על משפטי הירושה שבתורה, וכד', מפני משפטי המלוכה.

105 שולחן-ערוך, חושן משפט שס"ט, סעיף ח', ור' לעיל ז' וח'.

106 כמטרה לגיטימית של "דינא דמלכותא", ר' שם סעיף י"א.

107 ר' ש. שילה שם עמ' 147-151, ודברי רמ"א גם הם ברורים ומובנים לענ"ד, ואין בהם סתירה.

108 שו"ת חת"ם סופר, חושן משפט מ"ד, ור. ש. שילה שם, עמ' 150-152.

109 לזה יש להוסיף דברי המאירי, (בית הבחירה בבא קמא קי"ג ע"ב), שמתנגד לחוקים שמקורם בנימוסי הדתות – ואם המלך מאמץ אותם זהו מעשה אנטי יהודי באופן עקרוני ומהותי, ודומה קצת לנסיון של שמד. ובלשון המאירי "וזהו שאמר דינא דמלכותא ולא אמר דינא דמלכא, כלומר, דינים הראויים לו מצד המלכות, אבל מה שהוא מחדש מחמת אונס, או דינים שהאומות מחזיקות בהם מתורת ספריהם ונימוסי חכמיהם הקדומים, כנגד דינין שלנו, אינן בכלל זה, שאם כן כל דיני ישראל בטלים הם".

110 דברים ו' יח, ועיין רמב"ן שם.

111 דווקא עפ"י תשובות הרשב"א, עפ"י הרמ"א בשולחן-ערוך ועפ"י החת"ם סופר אפשרית חקיקה אזרחית, עפ"י "דינא דמלכותא" לתקנם הציבור, למעט סכסוכים והרבות יושר.

112 ר' שולחן ערוך חושן משפט שס"ט י"א, עפ"י הרשב"א והמאירי דלעיל. בתחושה עמוקה ומדויקת, שיש בה קורטוב של רוח-הקודש, לענ"ד, מציבים הרשב"א והרמ"א את הלכות ירושה, כמוקד של התנגשות צפויה, בין התורה והמדינה.

113 כפי שראינו לעיל, עפ"י שיטת הרשב"ם וההולכים בעקבותיו,ועפ"י הרמב"ן ותלמידיו.

114 ר' ספרו של א. רביצקי דת ומדינה במחשבת ישראל, שם, עמ' 111-133 (בפרט עמ' 116 והערה 147). בן-גוריון דגל בתאולוגיה של שפינוזה, במידה רבה.

115 ר' צבי צמרת, ימי כור ההיתוך, וכן: עלי גשר צר (בפרט פרק שלישי). המרכז למורשת בן גוריון, שדה בוקר תשנ"ג ותשנ"ז. בידיו של צבי צמרת ראיתי מכתב של ר"מ פרוש, שאמר קדיש לזכרו של בן-גוריון, בזכות השחרור של בני הישיבות.

116 למהלך האידאות בישראל פרק ו', אורות (מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג), עמ' קט"ז. הראי"ה חותר כמובן למפגש מאחד של פירות ההשפעה של הבית הראשון והשני.

117 ר' מאמרו של פרופ' אריאל רוזן צבי, "מדינה יהודית ודמוקרטית: אבהות רוחנית, ניכור וסימביוזה - האפשר לרבע את המעגל", עיוני משפט, י"ט, תשנ"ה.

118 ר' הלכות מלכים לרמב"ם סוף פרק שמיני. עפ"י הגרסה המדויקת: "אלא מחכמיהם".

119 יוסף בן-מתתיהו, נגד אפיון. ר' יהודים ויהדות בעיני העולם ההלניסטי, מרכז שז"ר, ירושלים תשל"ד. א. צ'ריקובר, היהודים במצרים בתקופה ההליניסטית והרומית, פרקים ג'-ה'. מאגנס, ירושלים, תשכ"ג.

120 באמצעות הזרמים הפוריטניים בהגות הפרוטסטנטית האנגלית, והשפעת התנ"ך על האמריקנים.

121 ר' שולחן-ערוך, חושן משפט, סימן א' וב' ועוד, והכל תלוי בקבלת הקהל. כך גם שמעתי ממו"ר הרצ"י קוק זצ"ל, שאין שום מקום לכפייה על המצוות בימינו.

122 עפ"י הרמב"ם, מלך המשיח "יכוף כל ישראל" לקיים את התורה, הלכות מלכים פרק י"א, הלכה ד', וכך סנהדרין פרק כ"ד הלכות ד'-י'.

123 עפ"י מלכים-א ב' לו-מז, כשהפר שמעי בן גרא את שבועתו על מעצר הבית שבו היה נתון בהסכמתו, והוצא להורג ע"י שלמה.

124 ר' רמב"ם הלכות תפילה פרק ה' הלכה ח', והלכות שכירות פרק ט'.

125 ר' לעיל פיסקה ה'.

126 ר' רמב"ן בפירושו לתורה, דברים ה' כה, "מי-יתן והיה לבבם זה להם ליראה אֹתי" ור' רמב"ם, הלכות תשובה פרקים ה'-ו'-ז', ור' דברי הראי"ה קוק שנדפסו באורות (ירושלים תשכ"ג), אורות ישראל, פרק א'-יג', ובאורות הקודש (תשמ"ה), כרך א', הגקיון הקודש, עמ' קס"ו ועוד.

127 הרב שלמה גורן זצ"ל השקיע מאמץ כביר ביצירת התנאים לחייל הדתי בצה"ל, ובפרט ביצירת ההיתר לסרב מראש, כדי שחייל לא ייאלץ לעבור עבירה ול"התלונן אחר-כך". לצערנו, לא עמדה אישיות כמו הרב גורן זצ"ל במשטרת ישראל, ושם יש בעיות די קשות עד היום.

128 ממילא, גם אין מקום לתקשורת ממלכתית במדינה דמוקרטית. המדינה צריכה לפקח על שמירת החוק והאנטרס הציבורי ולמנוע אפליה, אך לא לנהל כלי תקשורת.

129 ר' מאמרו של הרב אריאל, "מאבק ימית בראי ההלכה", תחומין, ג', תשמ"ב, עמ' 402 - 410.

130 ר' בנידון זה דברי המדרש, המשבח את יואב בתגובתו על פקודת דוד על עריכת המפקד באופן אסור. יואב השתהה בביצוע, אך לא סירב - ילקוט שמעוני, לשמואל-ב כ"ד.

131 הרבנים הם ממשיכי הכהונה, כמשתמע מדברי הרמב"ם, בסוף הלכות שמיטה ויובל, ובהלכות מלכים פרק ד' הלכה ה': "…כהן גדול אינו בא לפני המלך אלא אם רצה…וכן מצוה על המלך לכבד לומדי התורה…".

132 ראה מאמרו של אשר מעוז,"ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית", ד' ברק-ארז (עורכת), מדינה יהודית ודמוקרטית, תל אביב תשנ"ו, עמ' 85 - 168.

133 למשל, חוק השבות, האמנה בין המדינה וההסתדרות הציונית.

134 שם, עמ' 164 - 165.

135 שם, עמ' 166 - 167.

136 שם, עמ' 168.

137 בספר דברים, פרשת שופטים, לעיל, קטע י"ג במאמר.

עוד בנושא