יחסי דת ומדינה- גבולות הדמוקרטיה הליברלית בישראל ומגבלות הליברליזם הפוליטי

פתח דבר

האם יש ביכולתה של הדמוקרטיה הליברלית להבטיח את הלגיטימיות שלה בעיני קבוצות לא ליברליות?

שאלה כזו זוכה לדיונים מחודשים ונוקבים בשיח הפילוסופי-פוליטי העכשווי בין חסידי הדמוקרטיה הליברלית למתנגדיה. אחת הסיבות המרכזיות לעניין המחודש בשאלה זו היא הביקורת העזה והמתמשכת שבפניה ניצבות הדמוקרטיה הליברלית והנחות היסוד הנמצאות בבסיסה בעשרים השנים האחרונות.

באצטלה של עקרונות אוניברסליים ואובייקטיביים מקדמת הדמוקרטיה הליברלית, טוענים מבקריה, השקפת עולם פרטיקולרית שהיא אוכפת על כלל הקבוצות המתקיימות בה. לכן, ממשיכים המבקרים, כל ניסיון של הדמוקרטיה הליברלית להבטיח את הלגיטימיות שלה על בסיס הנחות יסוד ליברליות בעיני קבוצות לא-ליברליות נועד לכישלון. יתרה מזאת, יציבותה של הדמוקרטיה הליברלית אינה מעוגנת בלגיטמיות מסוג זה אלא מתבססת על כוחה הפיסי לאכוף את סדרי הממשל שלה על קבוצות הדוחות הנחות יסוד אלה. לכן, אכיפה זו היא אקט כוחני הנעדר הצדקה מוסרית.[1]

יחסי דת ומדינה הם מקרה מייצג שבו הניסיון להבטיח את הלגיטמיות של הדמוקרטיה הליברלית בעיני קבוצות הדוחות את הנחות היסוד שלה ניצב בפני קושי תיאורטי ומעשי ניכר. האם קיימת אפשרות עקרונית שקבוצות אלו אכן יכירו בלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית? האם אין זה נכון לומר שלגיטמיות מסוג זה אינה אפשרית, משום שכינונה של הדמוקרטיה הליברלית מחייב אכיפה חד-צדדית של ערכי היסוד שלה על קבוצות דתיות? האם זה יהיה נכון לומר, לחלופין, שגם כאשר אין סתירה עקרונית בין ערכים אלה ובין אמונות דתיות הרי כשמבחינה מעשית קלושים הסיכויים שהקבוצות הדתיות יתמכו בערכי היסוד הליברליים? בהנחה שהניסיון להבטיח את הלגיטמיות של הדמוקרטיה הליברלית ואת יציבותה כרוך בקשיים עקרוניים ומעשיים גדולים, האם אין זה עדיף לאמץ דרכים אחרות כדי להשיג יעד זה?

מטרתו של מאמר זה לדון בשאלות אלה על רקע המאבק בין הציבור הדתי ובין הציבור החילוני על זהותה של החברה הישראלית, מאבק שמקבל בשנים האחרונות ביטויים חריפים ביותר. הסטטוס קוו שאפיין את החברה הישראלית בין הציבור הדתי ובין הציבור החילוני מאז הקמתה של המדינה אינו מקובל יותר על ציבורים אלה. הכנסת היא אחת הזירות המרכזיות שבהן מאבק זה מתנהל. נציגיהם של שני הציבורים מנסים ליטול יוזמות חקיקה לעיצוב זהותה של החברה הישראלית ויסודות המשטר שלה באופן היונק, בהתאמה, ממערכת הערכים והאידיאלים שלהם. בעוד הציבור החילוני ונציגיו הפוליטיים שואפים לעגן את חוקי המדינה ואת אופן פעולתם של מוסדותיה הציבוריים בחוקה ליברלית שבאה לבצר את המעמד האזרחי של היחיד ולהבטיח את זכויותיו הבסיסיות, הולכת ומתעצמת קואליציה דתית-חרדית השואפת לחזק את היסודות הדתיים-ההלכתיים של החברה הישראלית.[2]

למאמר זה שני חלקים. חלקו הראשון נועד לבחון באורח ביקורתי הצדקות ליברליות שונות לעקרון הסובלנות, עקרון המונח ביסוד יחסי הגומלין בין דת ומדינה בדמוקרטיה הליברלית. הוא יתמקד בתפקיד שההצדקות השונות ממלאות בהבטחת הלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית ויציבותה. כפי שנראה, ההצדקות השונות מניחות פרשנויות שונות של הדמוקרטיה הליברלית עצמה. הדיון בחלק זה נושא בעיקר אופי עיוני. הניתוח המושגי של אידיאל הדמוקרטיה הליברלית ובחינת הדרכים השונות להגדרת יחסי הגומלין בין דת ומדינה בחברה הפועלת לאורו של אידיאל זה יסובו בעיקר סביב הגותו של ג'ון רולס והביקורת עליה. לכך יש טעמים שונים. הגותו של רולס נתפסת כתרומה החשובה ביותר למחשבה המדינית בכלל ולמחשבה המדינית הליברלית בפרט במאה הנוכחית, לכן חלק ניכר של הדיון הפילוסופי העכשווי המוקדש למקומה של הדת בדמוקרטיה הליברלית נע סביב הגותו [3] של רולס. עיקר מאמציו של רולס נתונים לגיבוש עקרונות פוליטיים של צדק הדרושים לכינונה של חברה הוגנת ויציבה המאופיינת בקיומן של השקפות עולם דתיות; פילוסופיות ומוסריות שונות ואף מנוגדות

(1993, עמ. 133). התוקף המוסרי של עקרונות אלה נמדד ביכולתם לגייס את ההסכמה הרצונית של כלל אזרחי החברה על אף שהם מחזיקים בהשקפות עולם שונות. האפשרות לגיבושם של עקרונות מסוג זה מהווה,לדעתו של רולס, את המבחן המכריע של הדמוקרטיה הליברלית. רק גיבושם של עקרונות פוליטיים כאלה יכול להבטיח את הלגיטמיות של המשטר הדמוקרטי ואת יציבותו. מטבע הדברים, יחסי דת ומדינה תופסים מקום מרכזי בהגותו של רולס משום שהם משקפים מקרה בוחן מייצג לאפשרות של גיוס הסכמתם של אזרחים החלוקים עמוקות על ערכים בסיסיים והשקפות עולם.[4]

חלקו השני של המאמר נועד לעמוד על הרלוונטיות של הצדקות שונות לעקרון הסובלנות ליחסי הגומלין בין דת ומדינה בחברה הישראלית. עם זאת, מטרתו של מאמר זה אינה מצטמצמת בהצגת מודל נורמטיבי שעל בסיסו ניתן לקבוע עד כמה סדרי הממשל בישראל מתיישבים עם אידיאל הדמוקרטיה הליברלית או בגזירת המסקנות האופרטיביות המתבקשות לשם מימושו של אידיאל זה. מטרתו היא לאמץ גישה דיאלקטית בין הפרשנויות השונות של אידיאל זה ובין המציאות הקונקרטית כפי שהיא מתגלמת ביחסי דת ומדינה בחברה הישראלית, ואף לבחון חלופות לאידיאל זה. גישה זו תאפשר לנו לעמוד, מצד אחד, על גבולות הדמוקרטיה הליברלית בישראל, ומצד שני, על מגבלותיה העקרוניות של הדמוקרטיה הליברלית עצמה.

1. המסורת הליברלית: סובלנות, עקרון הלגיטמיות הליברלי, ויציבות פוליטית

בבואנו לדון ביחסי הגומלין בין הדמוקרטיה הליברלית ובין קבוצות דתיות יהיה זה אך מתבקש למקד את הדיון בעקרון הסובלנות. עקרון זה הוא אחד מעמודי התווך של הדמוקרטיה הליברלית, והרלוונטיות שלו ליחסי גומלין אלה רבה ביותר. הוא דורש שהמדינה תגן על יכולתם של אזרחיה לאמץ כל השקפת עולם ולקיים כל אורח חיים שהם ימצאו לנכון ( כל עוד אין בהם משום פגיעה ביכולת הדומה של זולתם). עם זאת, עקרון הסובלנות נתון לפרשנויות שונות המחייבות הסדרים פוליטיים וציבוריים שונים. [5]

במציאות הפוליטית הטרום-מודרנית התביעה לסובלנות הופנתה בדרך כלל אל הקבוצה הדתית השלטת או אל השלטון המשקף את תפיסת העולם שלה. קבוצה זו התבקשה לאפשר לקבוצות מיעוט לחיות על פי תפיסות העולם הדתיות שלהן בלי להיות חשופות לרדיפות או לסנקציות כלשהן. התביעה לסובלנות במקרה זה מתפרשת כבקשה לפטור (exemption)

ממערכת הערכים והמנהגים של הקבוצה הדתית השלטת המשתקפת בחוקי החברה ומוסדותיה השונים. כמו כן, הדרישה לסובלנות במציאות פוליטית זו לא קראה תגר על הדומיננטיות של קבוצות הרוב. סובלנות זו – סובלנות של חסד – מעוגנת בהסכמה של הקבוצה הדתית השלטת והשלכותיה המעשיות יכולות להיות נדיבות יותר או פחות. ביטויים לסוג זה של סובלנות הופיעו באירופה הנוצרית ותחת שלטון האיסלאם. [6]

במסורת הליברלית בעת החדשה יש משום נקודת מפנה בהתפתחות עקרון הסובלנות ובהשלכותיו המעשיות; היא מבשרת את המעבר מסובלנות של חסד לסובלנות של זכות. היא קוראת לעגן את הסובלנות שהמדינה מפגינה כלפי השקפות העולם הדתיות של אזרחיה בזכותם הבסיסית לחופש הדת. ההשלכות המוסדיות המרכזיות של ההכרה בזכות זו היא ההפרדה בין דת ומדינה ומחויבותה של המדינה לעקרון הניטרליות הערכית; האמונה הדתית היא עניינו הפרטי של האזרח והמדינה נמנעת מזיהוי עצמה עם השקפת עולם דתית כלשהי, מהענקת עדיפות להשקפה כזו או ממתן יתרונות כלשהם לאזרחים המחזיקים בה. בכל מקום, המעבר מסובלנות של חסד לסובלנות של זכות הוא מעבר ממושך והדרגתי.

למרות שכבר במאה השבע עשרה ניתן למצוא ביטויים שיטתיים במחשבה המדינית לתמיכה עקרונית בסובלנות המעוגנת בזכות הבסיסית של היחיד לעצב ולהחזיק בהשקפות עולם כרצונו בלי להיות חשוף לרדיפות או לסנקציות שלטוניות,[7] הרי שרק במאה התשע עשרה ואף במאה העשרים אנו עדים להתגבשותם המלאה של הסדרים פוליטיים וציבוריים היונקים מפרשנות זו לעקרון הסובלנות. [8] הסדרים מסוג זה קיימים, לדוגמה, במערב אירופה, צפון אמריקה ואוסטרליה. דמוקרטיות אלו מאופיינות בקיומו של "קונסנסוס חוקתי" Constitutional Consensus)) הכולל ארבעה מרכיבים מרכזיים: זכויות וחירויות פוליטיות בסיסיות, ניטרליות ערכית של המדינה, פרוצדורות שלטון דמוקרטיות ומכניזם חוקי שנועד לפתור מחלוקות הדורשות הכרעה בין יחידים ובין קבוצות שונות (רולס 1993, עמ. 158-168).

לדעתם של הוגים ליברליים שונים גם הדמוקרטיה החוקתית לוקה בחסר. יכולתה, הם יאמרו, להבטיח את הסובלנות ההדדית של אזרחיה ואת הלגיטימיות שלה בעיניהם מוגבלת במידה משמעותית. הסיבה לפי רולס, שעקרונות הצדק הפוליטי המונחים ביסודה של הדמוקרטיה הליברלית אינם מעוגנים בקונסנסוס חברתי איתן. ראשית, היקפו צר, ושנית, התמיכה בו אינה עמוקה דיה (1993, עמ. 158). ביקורתו של רולס קוראת תגר הן על היקפם המצומצם של ההסדרים הפוליטיים הנגזרים מהפרשנות של הדמוקרטיה החוקתית לעקרון הסובלנות והן על סוג ההצדקה שהפרשנות מעניקה לעקרון זה. היקפו של הקונסנסוס צר משום שעקרונות הצדק אינם כוללים מקצת הזכויות הבסיסיות המבטיחות חלוקה הוגנת של התוצרים החומריים של שיתוף הפעולה החברתי, כדון הזכות להבטחת צרכים בסיסיים והזכות לשוויון הזדמנויות. הוא אינו מספיק עמוק משום שלמרות יכולתה של הדמוקרטיה הדמוקרטית לזכות בתמיכה מוסרית-עקרונית של אזרחיה בהסדריה ובמוסדותיה הציבוריים, תמיכה זו אינה מעידה על התפתחותה של תרבות ציבורית עמוקה המשותפת לכולם. חסרונותיה של הדמוקרטיה החוקתית גורמים לכך שתמיכתם של האזרחים בסדרי הממשל שלה עלולה לשנות את טבעה, לההפך לבעלת אופי אינסטרומנטלי גרידא ואף להיעלם כליל. מצב זה מציב את הדמוקרטיה החוקתית בפני איום קבוע של אבדן הלגיטמיות שלה וערעור יציבותה.

יש לציין שהיציבות הפוליטית שרולס חותר אליה היא מיוחדת במינה. הוא מדגיש שקיימת חשיבות רבה לא רק לעצם היציבות הפוליטית של החברה הלכה למעשה אלא גם לכוחות שבהם מעוגנת יציבות זו, כוחות שחייבים להיות מוסריים. כדוגמה מרכזית לכוחות אלה הוא מציע את "עקרון הלגטימיות הליברלי" הקובע ש"השימוש בכוח פוליטי יהיה נאות במלואו רק כאשר הוא נעשה בהתאם לחוקה שמרכיביה המהותיים הם כאלה שסביר לצפות שכל האזרחים, כבריות חופשיות ושוות, יתמכו בהם". תמיכה זו צריכה "להסתמך על עקרונות ואידיאלים קבילים לאור התבונה האנושית המשותפת" (1993, עמ. 137). תמיכתם של האזרחים במרכיבים אלה, לדעתו של רולס, היא-היא שיוצרת אצלם את המוטיבציה לפעול בהתאם לתפיסת הצדק הפוליטי ולהבטיח באופן זה את הלגיטימיות של השלטון ואת יציבותו.

הבה נבחן מקרה ספציפי לשם הבהרת טענותיו של רולס. האם חייבת המדינה להעניק ביטוח רפואי לכלל אזרחיה ומה הוא כולל? שאלה זו היא מקור למחלוקות פוליטיות עמוקות בדמוקרטיות ליברליות רבות. על-ידי השגת רוב פרלמנטרי, יכול השמאל הפוליטי, היונק מהשקפת עולם סוציאליסטית, לחוקק חוק המבטיח ביטוח רפואי לכלל האזרחים, ואילו הימין הפוליטי, מתוך הסתמכות על השקפת עולם ליברטריאנית (libertarian) ושימוש באמצעים דומים, יכול להביא לביטולו של חוק זה. אם כן, המעבר מחקיקה פרוגרסיבית לחקיקה רגרסיבית (וחוזר חלילה) בתחום הבריאות מונחה על-ידי פרוצדורה שלטונית המאפשרת הכרעה דמוקרטית, אבל לא קיימת תפיסה פוליטית של צדק המוסכמת על הכל וקובעת שמחובתה של המדינה להבטיח זכות זו או זכויות חברתיות אחרות. דוגמה זו ממחישה אפוא את טענתו של רולס שעקרונות הצדק הפוליטיים של הדמוקרטיה הליברלית אינם רחבים דיים. חיסרון זה, הוא מוסיף, פוגע בנכונות של האזרחים לתמוך בעקרונות אלה.

אבל גם אם נניח שעקרונות הצדק הפוליטיים יכולים להבטיח חלוקה הוגנת של התוצרים של שיתוף הפעולה החברתי בדמוקרטיה הליברלית, אין בכך להעיד שהיא מתמודדת בהצלחה עם בעיית העומק. הווה אומר: גם כאשר ניתן להבטיח חלוקה זו ולעגן אותה בזכויות בסיסיות של האזרחים, עולה השאלה האם עקרונות הצדק נגזרים מתרבות ציבורית המשותפת לכלל אזרחי הדמוקרטיה הליברלית, או מיכולתו של רוב ליברלי לכונן הסדרים פוליטיים וציבוריים המבטיחים זכויות אלו.

"המהפכה החוקתית" שהתחוללה בישראל עם קבלתם של שני חוקי היסוד – חופש העיסוק וכבוד האדם וחירותו –

על ידי הכנסת בשנת 1992 מטיבה להמחיש את חשיבותה של שאלה זו. אין ברצוני להתייחס בשלב זה של הדיון לשאלה החשובה האם קבלתם של חוקי יסוד אלה הופכת את ישראל לדמוקרטיה חוקתית או לאו. אני מניח, לשם הדיון בלבד, שהתשובה היא חיובית. ברם אין כמו הנחה זו כדי להמחיש את טענתו של רולס שהדמוקרטיה החוקתית לוקה בחסר באופן מהותי. אם להשתמש בלשון רולסיאנית, החיסרון המרכזי של החוקה המתגבשת בישראל הוא שאין היא משקפת תפיסה פוליטית של צדק הנגזרת מתרבות ציבורית משותפת. ואכן, חוקי היסוד המכוננים חוקה זו התקבלו בדרך של "מחטף חקיקתי" (לנדוי 1996), ללא דיון ציבורי מעמיק וללא מתן "ייצוג נאות של קבוצות-אינטרסים מרכזיות בחברה"

(גביזון 1997, עמ. 32). מכאן, במקום להבטיח את הלגיטימיות של המשטר ואת יציבותו בעקרונות צדק פוליטיים המקובלים על הכל, חוקה זו פוגעת בלגיטימיות של המשטר ומערערת את יציבותו, משום שהיא נתפסת על-ידי קבוצות שונות "כביטוי להשקפת עולם סובייקטיבית, המקובלת [רק] על חלקים מהציבור היהודי בישראל" (אבנון 1996, עמ. 419).

החסרונות של הדמוקרטיה החוקתית, או מה שנתפס על-ידי רולס כחסרונות, מובילים אפוא לפרשנות שרולס מציע לעקרון הסובלנות.בניגוד לפרשנויות הקודמות, הפרשנות הנוכחית אינה מתיימרת לתאר מצב פוליטי קיים אלא משקפת אידיאל ליברלי שיש לחתור אליו. רולס טוען שרק פרשנות זו יכולה להבטיח את הלגיטימיות שלה בעיני כלל אזרחיה וכן את יציבותה. הוא מוסיף ואומר שהאקלים התרבותי-ערכי בדמוקרטיות המערביות (או לפחות בחלקן) מאפשר מתן ביטוי מעשי לפרשנות זו. רוצה לומר: התפיסה הפוליטית של צדק הקובעת את המבנה הבסיסי של החברה "צריכה להיות כזאת שיש תקווה שהיא תזכה בתמיכה של קונסנסוס חופף" ( 987 Rawls 1, עמ. 1). לדעתו, האקלים התרבותי-ערכי של הדמוקרטיות הללו נותן בסיס להאמין שאין זו תקווה "אוטופית" (שם, עמ. 21-18).

פיתוחה השיטתי של פרשנות זו, המניחה את אפשרות התגבשותו של קונסנסוס חופף (overlapping consensus) בין אזרחי הדמוקרטיה הליברלית, נמצא בעיקר בכתביו של רולס, אם כי ניתן למצוא פיתוחים שונים שלה גם אצל הוגים אחרים.[9] רולס מבקש להציג תפיסה פוליטית של צדק המנחה את שיתוף הפעולה החברתי והנגזרת מהסכמה חופשית של כלל אזרחי הדמוקרטיה הליברלית, או לפחות הרוב הגדול שלהם. כדי שתפיסה אכן תהיה מקובלת עליהם, אומר רולס, עליה לקיים שני תנאים מרכזיים: האחד נוגע במקורות הרעיוניים והערכיים שתפיסה זו נגזרת מהם, והשני לתחומי התייחסותה. באשר לתנאי הראשון, רולס טוען שהתפיסה הפוליטית של צדק נגזרת מהתרבות הפוליטית המשותפת של הדמוקרטיה הליברלית כפי שהיא משתקפת בפועל במוסדותיה השונים (1993, עמ. 12). תרבות זו היא עובדה היסטורית קונטינגנטית; היא תוצאה של תהליכים פוליטיים וחברתיים ארוכי טווח שהחלו עם סיום מלחמות הדת באירופה במאות השש עשרה והשבע עשרה. חשיבותה הרבה של הנחה זו מתחוורת כאשר אנו מפרשים אותה על דרך השלילה: התפיסה הפוליטית של צדק, אומר רולס היא "”Free-standing; אין היא נדרשת לטענות מטפיסיות ביחס לטבע האדם והחברה ולכן משוחררת מהנחות יסוד שמקורן בהשקפות עולם כוללות. רוצה לומר: תפיסה זו נגזרת מתרבות ציבורית משותפת המתיישבת עם השקפות העולם הכוללות של אזרחי הדמוקרטיה הליברלית, ובכלל זה השקפות עולם לא-ליברליות. זו בעצם המשמעות לאפשרות קיומו של קונסנסוס חופף: ניתן להגיע להסכמה על תכניה של התרבות הציבורית ועל עקרונות הצדק הנגזרים ממנה, אך הטעמים וההצדקות להם משתנים מאזרח לאזרח בהתאם להשקפת העולם הכוללת שבה כל אזרח מחזיק. "האזרחים עצמם", אומר רולס, "תוך פנייה לחירותם, מחשבתם ומצפונם ובהתבסס על השקפות העולם הכוללות שלהם, רואים את תפיסת הצדק [הפוליטית] נגזרת מתוך הערכים האחרים שלהם, או חופפת להם, או שלפחות אין היא בקונפליקט עם ערכים אלה" (רולס 1993, עמ. 11). "הנקודה שיש להדגיש", אומר רולס, "שהאזרחים מחליטים לעצמם באופן אינדיווידואלי כיצד קשורה התפיסה הפוליטית [של צדק] להשקפת עולמם היותר כוללת" (עמ. 38), הווה אומר: התמיכה בתפיסה הפוליטית של צדק היא מתוך נקודת המבט של השקפות העולם עצמן.

התרבות הציבורית המשותפת לכלל אזרחי הדמוקרטיה הליברלית כוללת מספר מרכיבים. ראשית, הם תופסים את עצמם ואת זולתם כאזרחים אוטונומיים ושווים. תפיסה זו מתבססת על יכולתם לגבש לעצמם תפיסה של הטוב ולשנותה כרצונם, ואת יכולתם להיות מודרכים על-ידי חוש צדק, משמע להבין, ליישם, ולפעול מתוך תפיסה ציבורית של צדק. חוש הצדק מאפשר להם לראות בחברה מסגרת לשיתוף פעולה על בסיס עקרונות הוגנים. שנית, לכלל האזרחים אינטרס משותף להעניק ביטוי לשתי היכולות הנזכרות לעיל. אינטרס זה קודם לאינטרס שיש להם בקידום השקפת עולם שהם מחזיקים בה או תפיסה של הטוב שהם מאמצים. שלישית, תרבות זו כוללת מתודות של חקירה רציונלית המקובלות על כל האזרחים. מתודות אלו מציבות מגבלות עקרוניות ליכולותינו להכריע בין השקפות עולם כוללות. "רבים משיפוטינו החשובים ביותר נערכים בתנאים שבהם לא ניתן לצפות שאנשים מודעים ובעלי יכולת תבונית מלאה יגיעו לאותה מסקנה, גם לא לאחר דיון חופשי" (1993, עמ. 58). רולס מכנה מגבלות אלו בשם "אילוצי השיפוט" ( (burdens of judgment, אילוצים אלה אינם מניחים עמדה ספקנית כלפי השקפות העולם של האזרחים; הם אינם באים לשלול את קיומה של אמת מוחלטת או את האפשרות להגיע אל אמת זו באמצעות מתודות חקירה מסוימות, אלא רק מורים שלא ניתן לבסס תוקף זה במתודות חקירה המאפיינות את התרבות הציבורית המשותפת. כאשר פוסעים האזרחים מחוץ לתחום הציבורי הרי אין מניעה שיאמצו מתודות חקירה ושיח שבאמצעותם ינסו לבסס את התוקף המוחלט של השקפות העולם הכוללות שלהם.

ההבחנה שרולס מבחין בין מתודות החקירה של התחום הציבורי ובין מתודות החקירה של התחום הלא-ציבורי נועדה לאפשר סובלנות המכירה, מצד אחד, בלגיטמיות של השקפות עולם שונות ומנוגדות, והדוחה, מצד שני, עמדה ספקנית בנוגע לתוקפן של השקפות אלו. הבחנה זו נועדה להכשיר את הקרקע עבור אזרחי הדמוקרטיה הליברלית המאמצים השקפות עולם לא-ליברליות לתמוך בעקרונות הצדק הפוליטי שלא על בסיס שיקולים פרגמטיים צרים, גם כאשר הם מאמינים שהשקפות עולמם משקפות אמת מוחלטת. [10]

התנאי השני המאפשר את קבלתה של תפיסת הצדק הפוליטי על-ידי אזרחי הדמוקרטיה הליברלית הוא שתפיסה זו מתייחסת באופן בלעדי למבנה הבסיסי של החברה; אין היא באה לקבוע את התוקף של הערכים האחרונים של האזרחים או להנחיל להם תפיסת טוב כלשהי. המבנה הבסיסי של החברה כולל את המוסדות הפוליטיים, הכלכליים והחברתיים המרכזיים שלה. התפיסה הפוליטית באה לקבוע את אופיו הראוי של המבנה הבסיסי של החברה המאופיינת בקיומם של אזרחים המחזיקים בהשקפות עולם שונות ולעתים אף מנוגדות. קביעת המבנה הבסיסי היא למעשה הגדרת העקרונות להקצאת זכויות בסיסיות וחובות וכן לקביעת החלוקה הנכונה של התועלת והנטל של שיתוף הפעולה החברתי (רולס 1971, עמ. 5).

כיצד ניתן להבטיח שתפיסת הצדק הפוליטי המקיימת את שני התנאים לעיל לא תקדם הלכה למעשה את האינטרסים של קבוצה מסוימת בחברה ושלא תהיה נגועה בהשקפת עולם כוללת? רולס משיב שתפיסה זו צריכה להתגבש במצב המקורי שמעבר למסך הבערות. מצב היפותטי זה דורש מידה ניכרת של הפשטה ואידיאליזציה של האזרח. ראשית, הוא מניח שהאזרחים נעדרים על ידיעה על תנאי חייהם הייחודיים כגום מעמדם החברתי-כלכלי, השקת עולמם ותפיסת הטוב שלה. בערות זו אמורה לאפשר להם לשקול ללא משוא פנים עקרונות צדק שיכולים לרכוש את הסכמתם של כלל השותפים לדיון ההיפותטי. עם זאת, יש לזכור שרולס אינו מבקש שהאזרח במצב המקורי יתנער מכל מידע שיש לו על העולם ועל החברה;

הוא מדגיש שהבחירה של עקרונות הצדק העומדים לדיון מתבצעת על בסיס הנחות יסוד של התרבות הציבורית המשותפת. אם כן, פעולת האידיאליזציה וההפשטה אינה נועדה להניח סובייקט מטפיסי וא-היסטורי, אלא סובייקט עם מרכיבים מרכזיים היונקים מתרבות זו. מרכיבי התרבות, הכוללים את התפיסה ההדדית של אזרחי הדמוקרטיה הליברלית כאזרחים שווים ואוטונומיים ואת אילוצי השיפוט המורים על חוסר יכולת עקרונית להגיע להסכמה על עדיפותה (מבחינה אפיסטמולוגית) של השקפת עולם כוללת אחת על רעותה, מובילים את המתדיינים לאמץ עקרונות של צדק המחייבים את הדמוקרטיה הליברלית להפגין סובלנות או ניטרליות ערכית כלפי השקפות העולם השונות והמנוגדות של אזרחיה. אימוץ הניטרליות הערכית על-ידי הדמוקרטיה הליברלית משתקף בשלושה דפוסה פעולה מרכזיים:

(1) המדינה תבטיח לכל אזרחיה הזדמנויות שוות לקדם כל תפיסת טוב המבטאת את העדפתם החופשית; (2) המדינה לא תעשה דבר המכוון להעדיף השקפת-עולם כוללת אחת על רעותה, או להעניק תמיכה גדולה יותר לאלה המחזיקים בהשקפת-עולם מסוימת ומקדמים אותה; (3) המדינה לא תעשה דבר שיש בו משום עידודם של יחידים לאמץ השקפת-עולם מסוימת ולא אחרת, חוץ מנקיטת צעדים שמטרתם לבטל את ההשפעות של מדיניות שכן מעודדת את אימוצה של השקפת-עולם מסוימת ולפצות על השפעות אלו. (1993, עמ. 192-193).

הפרשנות של רולס לעקרון הסובלנות, יש להדגיש, מתפתחת בתגובה לביקורת שמעלים מבקרי הליברליזם. לטענתם עקרון הסובלנות מכיל בתוכו סתירה פנימית משום שהוא משקף הטיה ערכית ברורה. ארגון המבנה הבסיסי של החברה באופן הנותן ביטוי לעקרון זה רותם את המדינה לקידומה של השקפת עולם ליברלית. ההבחנה של רולס בין השקפת עולם כוללת ובין תפיסה פוליטית של צדק באה להדוף ביקורת זו. הבחנה זו אמורה לאפשר את עיגון סובלנותם של אזרחי הדמוקרטיה הליברלית בשיקולים עקרוניים ולא בשיקולים פרגמטיים צרים, ועם זאת אינה מחייבת לאמץ השקפת עולם ליברלית כוללת ששיקולים אלה נגזרים ממנה. התפיסה הפוליטית של צדק אכן נגזרת מתרבות ציבורית ליברלית, אומר רולס, ולכן ביסודה היא ליברלית. אבל, הוא מוסיף, היסוד הליברלי שבה אינו פילוסופי או מטפיסי, אלא פוליטי גרידא. לכן, לדעתו, תפיסת הצדק הליברלי יכולה לזכות בתמיכתם של אזרחים המחזיקים בהשקפות עולם ליברליות ולא-ליברליות כאחת.

רולס מציג שלוש אפשרויות מרכזיות שעל-פיהן יכולים האזרחים, בהתאמה, להעניק תימוכין לתפיסה הפוליטית של צדק תוך פנייה לתבונתם ולערכיהם החוץ-פוליטיים.[11] ראשית, הם יכולים לגזור תמיכה זו מתוך השקפת עולם ליברלית כוללת (להלן, האופציה הליברלית-דדוקטיבית). במקרה זה (ורק במקרה זה) השקפת עולמם מספקת להם "בסיס דדוקטיבי לתפיסה הפוליטית" (1993, עמ. 169). האזרחים במקרה זה מאמינים שהפעולה על-פי התפיסה הפוליטית של צדק מתיישבת עם תפיסותיהם הפילוסופיות בנוגע למשמעות החיים ולאידיאלים שמן הראוי לאדם שיממשם. האזרח במקרה זזה מודרך על-ידי האידיאל הליברלי-הקאנטיאני התובע מתן ביטוי לטבעו כברייה חופשית ורציונלית. שנית, האזרחים יכולים לגזור תפיסה זו מתוך השקפת עולם דתית (להלן, האופציה הדתית). כדוגמה לכך, רולס מציין השקפת עולם דתית הדוגלת בחופש האמונה. התמיכה בתפיסה הפוליטית במקרה זה אינה נובעת מעמדה פילוסופית הדוגלת בזכותו של היחיד לגבש השקפת עולם על-פי הכרתו ומצפונו או מעמדה ספקנית כלפי אפשרות של מתן תוקף לאמונות דתיות, אלא מפקפוק בתועלת המעשית של הניסיון לאכוף אמונה דתית על אזרחים נעדרי אמונה. על-פי השקפת עולם זו "רק אמונה מתוך כנות פנימית מאפשרת השגת גאולה אלוקית וקבלה על-ידי האל" (רולס 1993, עמ. 145, הערה 12).[12] שלישית, אזרחי הדמוקרטיה הליברלית יכולים לגזור את התפיסה הפוליטית מתוך תרבות ציבורית ליברלית, בלי שתרבות זו תקבל תמיכה כלשהי מהשקפת עולמם הכוללת (להלן, האופציה הפלורליסטית). מצב עניינים זה, אומר רולס, מתאפשר כיוון ש"השקפות העולם של רוב האזרחים אינן כוללות באופן מלא, דבר המותיר כר פעולה נרחב לפיתוח נאמנות בלתי-תלויה לתפיסה הפוליטית, נאמנות המסייעת ליצירת קונסנסוס" (1993, עמ. 168, וכן עמ. 160, 170, 208). במקרה זה מערכת הערכים של האזרח מלמדת על פלורליזם תוך-אישי, השונה מפלורליזם בין-אישי. פלורליזם בין-אישי בא לביטוי כאשר האזרחים מאמצים השקפות עולם שונות, פלורליזם תוך-אישי משתקף בכך שהאזרח מחזיק בו-זמנית בערכים היונקים ממקורות שונים.

יש לציין שלמרות שרולס מתבטא באופן שממנו ניתן להסיק שהוא מחזיק בעמדה שלפיה ההצדקות שהאזרחים מספקים לעצמם כדי לתמוך בתפיסה הפוליטית של הצדק יכולות לנבוע במישרין מהשקפות עולמם הכוללות השונות, ייחוס מסקנה זו לרולס תהיה שגויה. השקפות העולם הכוללות של האזרחים אינן מעניקות תמיכה ישירה לתפיסה הפוליטית של צדק; הן מעניקות תמיכה לתרבות ציבורית משותפת שתפיסה זו נגזרת ממנה. התרבות הציבורית המשותפת מתפקדת אפוא כגורם מתווך בין התפיסה הפוליטית של צדק, מצד אחד, ובין השקפת העולם הכוללת, מצד שני. אלמלא כן, היה עלינו להניח שבסיס התמיכה בתפיסה הפוליטית של צדק של האדם הדתי, לדוגמה, מורכב משיקולים דתיים גרידא ואין הוא צריך לאמץ את התרבות הציבורית המשותפת כבסיס לתמיכתו בה. אבל הנחה זו, כנאמר, שגויה. רולס מדגיש שהוא רוצה לעגן את התפיסה הפוליטית של צדק באינטואיציות ובאידיאלים פוליטיים הקיימים במפורש או במובלע בתרבות משותפת זו. היסוד האינדיווידואלי בשיקוליו של האזרח בא לביטוי באופן שהוא מצדיק לעצמו את התרבות הציבורית המשותפת. רק במקרה זה פונים האזרחים להשקפת עולמם הכוללת כדי שתספק להם את ההצדקה לכך.

1.1 מגבלות הליברליזם הפוליטי; ביקורת מבית ומחוץ

הניסיון של רולס להציע תפיסה פוליטית של צדק שיכולה להבטיח את הלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית בעיני כל אזרחיה ובכללם אזרחים שמחזיקים בהשקפות עולם לא-ליברליות, יאמרו מבקריו, אינו עולה יפה. למרות מאמציו ההרואיים לבסס תפיסה ליברלית של צדק פוליטי שאינה מעוגנת בהנחות יסוד פילוסופיות-ליברליות, תפיסה זו, הם יטענו, נגועה בהנחות יסוד מסוג זה, הנחות שאינן מתיישבות בתכלית עם השקפות עולם לא-ליברליות, ביניהן השקפות עולם דתיות. מבקריו של רולס ממקדים את טענותיהם בשני מרכיבים מרכזיים של התרבות הציבורית המשותפת שממנה הוא שואף לגזור את התפיסה הפוליטית של צדק: האוטונומיה האישית ואילוצי השיפוט. באשר לאוטונומיה האישית, מבקריו של רולס טוענים שהיכולת המיוחסת ליחיד לבחור בחירה מושכלת וביקורתית של תפיסת טוב שלו אינה יכולה לתחום את עצמה בגבולות התחום הפוליטי; היא בהכרח גולשת אל התחום הפילוסופי. הנחת האוטונומיה האישית כחלק מהתרבות הציבורית המשותפת עומדת במתח עמוק עם השקפת עולמן של קבוצות דתיות רבות שעל-פי רוב אינן דוגלות בבחירה חופשית של אמונות ואורחות חיים או בבחינתם הביקורתית והרפלקטיבית. באשר לאילוצי השיפוט, מבקריו של רולס טוענים שגם מתודות החקירה שבהן רולס מצייד את האזרחים בבואם לשקול הצעות שונות בנוגע לטבעה ולתכניה של התפיסה הפוליטית של צדק שמקובלת על הכל יונקת ממקורות פילוסופיים-ליברליים שאינם מקובלים על רבים מאזרחי הדמוקרטיה הליברלית. ייחוס מתודות אלו לאזרחים, הם טוענים, מניח עמדה ליברלית מסורתית השואפת לעגן את סובלנותם בספקנות אפיסומולוגית. מבקריו של רולס, יש לציין, יודעים שהוא במפורש מבקש להתנער מהעמדה הגורסת שעל מנת לבסס סובלנות המעוגנת בשיקולים עקרוניים יש להתחייב לגישה ספקנית אך טוענים שאימוצן של מתודות אלו מוביל באופן בלתי- נמנע לספקנות מסוג זה. היענותם של האזרחים לדרישה שיקבלו את מתודות החקירה של התרבות הציבורית המשותפת יכולה לנטוע בהם את ההכרה שאין להשקפות עולמם הדתות מעמד מיוחס בהשוואה להשקפות עולם אחרות. קשה להניח, אומרים מבקריו של רולס, שלדיון ציבורי מסוג זה לא תהיה השפעה על האופן שבו האדם הדתי תופס את השקפת עולמו הדתית. רוצה לומר: אם אילוצי השיפוט יובילו את המאמין לאמץ סובלנות על בסיס שיקולים היונקים מהתרבות הציבורית המשותפת יהיה זה אך בלתי-נמנע ששיקולים אלה ישפיעו על האופן שהוא רואה את השקפת עולמו הכוללת כאשר הוא מתבונן בה מתוך נקודת המבט הא-פוליטית. [13] קאלאן מיטיב לתאר מצב זה באומרו שהליברליזם הפוליטי של רולס אינו אלא השקפת עולם ליברלית שאין לה האומץ להתגלות ככזו בציבור (קאלאן 1997, עמ. 22).

יש לתת את הדעת לעובדה שגם כאשר ישנה תמימות דעים בין מבקריו של רולס באשר לאי-יכולתו להציע תפיסה של צדק פוליטי שאינה מעוגנת בהשקפת עולם ליברלית כוללת המוטיבציה שלהם אינה אחידה. ישנים מבקרים ליברליים – מבקרים מבית - הטוענים שהניסיון לחלץ את הליברליזם הפוליטי מהאחיזה של הנחות יסוד פילוסופיות מביא לרידודו. לדעתם ניסיון זה מחייב לנטוש את הערכים המרכזיים המזוהים עם המסורת הליברלית המהווים נדבך מרכזי במסורת זו

(Ackerman 1980; Kymlicka 1989,1996; Gutman 1987; Callan 1997). הוגים אלה גורסים שהדמוקרטיה הליברלית חייבת להנחיל לכלל אזרחיה ערכים אלה גם אם אין מנוס מלקבוע שהם נגזרים במישרין מהשקפת עולם ליברלית כוללת. לדעתו של קאלאן, לדוגמה, היכולת להציג תפיסה פוליטית של צדק שהיא באמת ובתמים ניטרלית כלפי השקפות עולם שונות אפשרית רק כאשר הליברליזם מוותר על ערכים ואידיאלים מרכזיים למסורת הליברלית כגון אוטונומיה אישית וחשיבה ביקורתית. קאלאן מתנגד לכך שהדמוקרטיה הליברלית תעשה ויתור זה, שנועד, לדבריו, לרצות אינטרסים לא ליברליים ולא דמוקרטיים ולכן הוא נעדר הצדקה מוסרית (1996, עמ. 26). לדעתו יש לקדם את הערכים הליברליים המסורתיים גם כאשר אין הם מתיישבים עם השקפות העולם של מקצת אזרחי הדמוקרטיה הליברלית. עמדה דומה מציגה גוטמן: "על המדינה מוטלת חובה לסייע לילדים לפתח את יכולתם להבין ולהערים תפיסות מתחרות של הטוב ושל [אידיאלים שונים] של החברה הטובה" (1987, עמ. 44). גם גוטמן מקבלת את טענתם של מבקרי הליברליזם האומרים שהדמוקרטיה הליברלית אינה מאמצת גישה ניטרלית מבחינה ערכים, אך היא טוענת שהדמוקרטיה הליברלית עדיין נוהגת נכון כאשר היא מנחילה, לדוגמה, חינוך חילוני אך נמנעת מלהנחיל חינוך דתי. אמנם החינוך החילוני אינו ניטרלי, היא אומרת, אבל הוא עדיף מכל מערכת ערכים דתית משום שהחינוך הליברלי מספק בסיס טוב יותר לבניית חינוך משותף לאזרחות (עמ. 103). מחרה מחזיק אחריה אקרמן הטוען שהנחלת הערך של אוטונומיה אישית במערכת החינוך, לדוגמה, מוצדק גם כאשר הוא עומד בסתירה לרצונם של הורי הילד (1980, עמ. 167-139). קימליקה מצטרף להוגים אלה וטוען שהגבלת תוקפם של הערכים הליברליים לתחום הציבורי מעניקה גושפנקה לשלילת האוטונומיה של יחידים בתחום הפרטי-קהילתי, לפגיעה חמורה באינטרסים שלהם ואף לדיכויים (1996, 1989 (Kymlicka.

עם זאת, ישנם מבקרים ליברלים הטוענים שאי-יכולתו של רולס להציג תפיסה פוליטית של צדק שאינה נגועה בהנחות יסוד פילוסופיות-ליברליות אינה צריכה להוביל לשלילת הליברליזם אלא רק לאימוץ פרשנות מצומצמת יותר של עקרון הסובלנות המונח ביסודו. בייר ((Baier לדוגמה, טוען שהלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית ויציבותה אינה מחייבת פרשנות של עקרון הסובלנות החורגת מעבר לפרשנות המשתקפת הלכה למעשה בדמוקרטיה החוקתית הקיימת, לדוגמה, בארה"ב (1989, עמ. 790). דברים דומים אומר גם שפלר (Scheffler), שלדעתו התביעה של רולס שתפיסת הצדק הפוליטי תתבסס על תרבות ציבורית משותפת, המעלה על נס ערכים של אוטונומיה אישית ומתודות חקירה משותפות, מקשה ביותר על השגתה של הסכמה רחבה על תפיסה כזו. די בכך שאזרחי הדמוקרטיה הליברלית מסכימים על התפיסה הפוליטית של צדק ואין צורך שהם יסכימו גם על תרבות ציבורית שהיא נגזרת ממנה (1994, עמ. 15-13). גאלסטון (Galston) אף מרחיק לכת וטוען שניתן להבטיח את הלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית על בסיס פרשנות מצומצמת של סובלנות, פרשנות שאינה מחייבת לקבל את ערך האוטונומיה האישית או הערך של חשיבה ביקורתית. גאלסטון טוען שהלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית אינה מחייבת אפילו הפגנת כבוד הדדית של אזרחיה כלפי השקפות עולמם השונות. "דמוקרט סובלן", אומר גאלסטון, "אינו נדרש לכבד או להבין את האחר: כל שעליו להסכים זה הימנעות מהשימוש בכוחה של המדינה כדי להשליט השקפת עולם כוללת כלשהי... . אורח חיים ליברלי כפי שאני מבינם מותיר מקום עבור הנאורות כאחת האפשרויות החשובות, אבל אינו צריך לשקף ניצחון... של ערכי הנאורות על ערכים אחרים" (1995, עמ. 526).

ביקורת מסוג אחר נגד רולס ונגד הגישה הליברלית בכלל מעלים הוגים המזוהים עם האסכולה הקהילתנית (Bellah 1985; Maclntyre 1982; Taylor 1989; Sandel 1982,1984). הוגים אלה מערערים על התוקף המוסרי של הדמוקרטיה הליברלית ועל יכולתה להבטיח את הלגיטימיות של המדינה ויציבותה. רובם של הוגים אלה מקבלים את החשיבות של זכויות הפרט והעקרון של שלטון הרוב, אך הם דוחים את הצורך בעקרונות של סובלנות וניטרליות ערכית לשם השגת יעדים אלה. יתרה מזאת, לדעתם אימוץ העקרונות האחרונים מוביל לפרגמנטציה של החברה ולניכורו של היחיד ממנה. עיקור המדינה מזהות קולקטיבית או זהויות קולקטיביות הכוללות תכנים וערכים פרטיקולריים, הם מוסיפים, מחבל קשות באפשרות ביסוס הלגיטימציה של החברה הדמוקרטית ויציבותה. מקצת ההוגים הקהילתניים סוברים שהדרך המוסרית והיעילה להבטיח יעד זה היא לטפח או ליצור קהילה המאופיינת בקיומן של מערכת ערכים ומורשת תרבותית המשותפות לכלל חבריה, היינו, מדינת הלאום. רק ההכרה של כלל חברי הקהילה שהם נוטלים חלק במדינת-לאום, קהילה המהווה "שותפות-כל-השותפויות,מסגרת הכוללת את כל פעילות האדם", [14] יכולה להבטיח את נאמנותם למדינה ועל-ידי כך לבסס את יציבותה. [15]

2. היהדות הדתית ומדינת ישראל; יחסי גומלין

יחסה של היהדות הדתית לציונות ולמדינת ישראל נע בין שלוש גישות שונות: שלילה, אדישות וחיוב. [16] ההבחנה בין גישות אלו אינה חד-משמעית, עם זאת ניתן לעמוד על מספר מאפיינים מרכזיים המאפשרים הבחנה זו. הגישה הראשונה מחייבת נקיטת עמדה אנטי-ציונית לוחמנית. בעלי גישה זו דוחים כל משמעות תיאולוגית למפעל הציוני, ואף רואים בו חילול השם. לדעתם, יש ביומרה של המפעל הציוני להציע פתרון מדיני לבעיית היהודים משום קריאת תגר על רעיון הגאולה המשיחית: מהותו החילונית של מפעל זה מלמדת על מרד במלכות שמים. [17] לכן, הם אינם משתתפים בבחירות לכנסת; אינם מנסים לגייס משאבי מדינה לקידום מוסדותיהם התורניים ואורח חייהם הדתיים; ואינם תומכים בחקיקה דתית, משום שלדעתם גם אם תקבל המדינה החילונית את ההלכה החוק מדינה הרי שעדיין לא מתבטלת ההתרסה שיש בעצם קיומה נגד האמונה בגאולה משיחית (רביצקי 1993, עמ. 97). גישה זו מאומצת על-ידי העדה החרדית (הכוללת את חסידות סאטמר, "תולדות אהרון" וחלק מוותיקי הישוב החרדי הישן בירושלים) ונטורי קרטא.

הגישה השנייה מחייבת יחס אדיש למפעל הציוני ולמדינת ישראל. גישה זו משקפת את עמדתם של אגודת ישראל, דגל תורה, ובמידה פחותה גם של הגרעין הקשה בתנועת ש"ס. לדעתם של בעלי גישה זו, מדינת ישראל היא תופעה היסטורית גרידא ועל כן משוללת כל ערך שלילי או חיובי מבחינה דתית. מדינת ישראל נעדרת כל ממד של קדושה אך גם אין בה משום טומאה. ההתייחסות אליה, על-פי גישה זו, היא אינסטרומנטלית גרידא, אמצעי שיכול לסייע ללימוד התורה ולקיום אורח החיים הדתי. כמו קודמתה, גם על-פי גישה זו מדינת ישראל משקפת מציאות גלותית על-פי שני היבטיה המרכזיים: העדר גאולה משיחית וניכור למסגרת המדינית החילונית שבה היהודי הדתי חי ופועל. מתן מעמד גלותי למציאות הפוליטית בישראל גורס, על-פי גישה זו, את המשך חלוקת האחריות המסורתית לתחומים שונים בין היהודי הדתי ובין בוראו. היהודי הדתי אחראי על תיקון נפשו במסגרת הקהילה הדתית שבה הוא חי, ואילו האל אחראי לגאולת העם ולבניין הארץ. חלוקה זו מאפשרת ליהודי הדתי להסכין עם קיומה של מדינת ישראל ואף לשתף פעול עמה על בסיס אינסטרומנטלי. [18] יש לציין, ששיתוף פעולה זה עבר תמורות עם חלוף העתים. היהדות החרדית עברה שינויים הדרגתיים מהמצב שבו מעייניה היו נתונים לתנאים המבטיחים שימור וטיפוח אורח חייה הדתי, למצב שבו היא טוענת לאחריות ל'עם ישראל' ולגורלו. אם לפני קום המדינה ועשרים השנים לאחר הקמתה דאגתם המרכזית של החוגים החרדים הייתה בעיקר להבטיח לעצמם אוטונומיה דתית-תרבותית, [19] עם חלוף הזמן, כאשר כוחם הפוליטי הלך והתעצם, החלו חוגים אלה להעלות תביעות לחיזוק אופיה הדתי-יהודי של החברה הישראלית כולה. [20]

הגישה השלישית, המחייבת את המפעל הציוני, מוצאת ביטוי עקבי בציונות הדתית. עם זאת, ניתן למצוא לפחות שלוש פרשנויות שונות לגישה זו. על-פי הפרשנות הראשונה, למפעל הציוני משמעות דתית רק כאשר הוא פרי של תודעה ויוזמה דתית. פרשנות זו דוחה כל משמעות ערכית לפעולה היונקת מתפיסת עולם חילונית, אך בו בזמן מאפשרת ייחוס משמעות דתית למדינה כאשר היא נתפסת כ"אפריורי דתי", מסגרת מדינית הכרחית לשם קיום אורח-חיים יהודי מלא. הפרשנות השנייה, בדומה לראשונה, גם מייחסת למפעל הציוני משמעות דתית, בין שהוא פרי יוזמה של יהודים חילוניים ובין של דתיים. אך בתוספת לפרשנות הראשונה, פרשנות זו, המזוהה יותר מכל עם הרב קוק, מייחסת למפעל הציוני משמעות משיחית גורפת. המפעל הציוני, על-פי פרשנות זו, מבשר את התחלתה של גאולה משיחית. הפרשנות השלישית שונה מהותית משתי הפרשנויות הראשונות: הן מניחות השקפות עולם מוניסטיות, ואילו הפרשנות השלישית מניחה השקפת עולם פלורליסטית או אורח חיים היונק את ערכיו ממערכות ערכים מרובות. שתי הפרשנויות הראשונות מניחות שהמאמין מחזיק בערכים המתלכדים לתוך מערכת ערכים כוללת ושיטתית, ולעומתן הפרשנות האחרונה מניחה שהמאמין יכול להיות מחויב לערכים היונקים ממערכות ערכיות שונות, פרשנות זו מחייבת את המפעל הציוני אך שוללת ממנו כל משמעות דתית. התנועה הציונית, על-פי פרשנות זו , היא ביטוי למאוויים לאומיים ולכן אינה שונה בכך מתנועות לאומיות אחרות. אך עובדה זו, יוסיפו המצדדים בפרשנות זו, אינה צריכה למנוע מהיהודי המאמין לפעול כפטריוט ציוני.

2.1 . עקרון הסובלנות והיהדות החרדית

כפי שצויין, העמדה המשותפת לגישה השוללת את המפעל הציוני ולגישה הרואה אותו אדיש מבחינה דתית היא שמדינת ישראל משקפת מציאות גלותית. עמדה זו שוללת לחלוטין את השקפת העולם המונחת בבסיסו של הרעיון הציוני החילוני ושל המדינה המושתתת עליו. עם זאת, עמדה זו, לפחות במקרה של הגישה השנייה העומדת על אדישות, אינה שוללת שיתוף פעולה עם מוסדות המדינה על בסיס פרגמטי. שיתוף פעולה זה מלמד על כך שהציבור החרדי – או לפחות חלקו הגדול – משלים עם הציונות המדינית ועם הקמתה של מדינה יהודית שמקור סמכותה הוא חילוני. מהן המסקנות שניתן להסיק מהשלמה זו? היכן ניתן למקם את הסובלנות של ציבור זה על הרצף שבין סובלנות של חסד ובין סובלנות של קונסנסוס חופף?

לשאלות אלו לא ניתן להעניק תשובה חד-משמעית, עם זאת נראה שהסובלנות של הציבור החרדי עברה עם השנים שינוי ניכר: היא החלה כסובלנות של חסד ועתה היא מצטיירת כסובלנות של פשרה, מודוס ויוונדי. על-פניו, ייחוס סובלנות של חסד לקבוצות החרדיות כרוך בסתירה פנימית. סובלנות של חסד, כפי שצוין, מאפיינת את גישתו של רוב שליט כלפי קבוצות מיעוט דתיות החפצות להבטיח לעצמן את חופש הפולחן הדתי. אם כן, כיצד ניתן לתאר את גישתן של הקבוצות החרדיות כלפי הקבוצות החילוניות השליטות כסובלנות של חסד? האפשרות הראשונה מניחה שהמדינה אינה מחויבת לניטרליות ערכית אלא מזוהה עם השקפת עולם כוללת כלשהי, והקבוצות הדתיות הקיימות בה מבקשות מהמדינה או מהשליט לאפשר להן לשמר ולקיים את אורח חייהן הדתי. בהנחה שבקשה זו נענית, הסובלנות המופגנת כלפי הקבוצות הדתיות נטועה בחסדה של המדינה או שליטה. האפשרות השנייה מתייחסת אך ורק לאופן שבו מעגנות קבוצות המיעוט את בקשתן לחופש הפולחן.

מבחינתן אין זה מוסיף או גורע אם המדינה היא ליברלית או לאו; הן אינן מעלות תביעות לחופש הפולחן על בסיס הנחות ליברליות אלא מבקשות לכבד את אורח חייהן על בסיס סובלנות של חסד. סירובן לדרוש חופש פולחן על בסיס הנחות יסוד ליברליות נובע מהעובדה שהן אינן מכירות בתוקפן העצמאי של הנחות אלו; הן מכירות רק ב"אמת" של השקפות עולמן אך אין להן שום שאיפה להנחיל "אמת" זו מחוץ לגבולות הקהילה שלהן. לכן, קבוצות אלו מעדיפות לעגן את דרישתן לחופש הפולחן הדתי בחסדי השלטון – בין שהוא ליברלי ובין שלא – מאשר בזכות פוליטית. גישה זו מאפיינת את החרדים הרדיקלים השוללים את הציונות ומעלים על נס את הפסיוויות המדינית של העם היהודי כפי שהיא באה לביטוי במציאות הגלותית. גישה זו אינה רואה פגם בפסיוויות זו, אלא "ביטוי המובהק למהותו ויחודו של עם ישראל" (רביצקי 1993, עמ. 88). ניתן למצוא גישה פחות קיצונית אך עדיין מושתתת על סובלנות של חסד בדבריו של ד"ר ברויאר, הוגה דעות ואחד ממנהיגי אגודת ישראל לפני קום המדינה: "יש להיזהר מלהציג [למדינה הציונית-חילונית] את התביעה הליברלית של חירות הדעות... [דרישה זו] עלולה לגרום שאגודת ישראל בעצמה תכיר בשוויון הזכויות של שלילת התורה בתוך המדינה היהודית" (מצוטט אצל פרידמן 1990, עמ. 35).

למרות שמבחינה עקרונית עמדה זו מבטאת מידה רבה של חוסר סובלנות מצדו של הציבור החרדי כלפי המדינה ומוסדותיה, הרי שמבחינה מעשית היא דווקא מאפשרת מידה רבה של סובלנות ביחס אליהם. אם המסגרת המדינית נעדרת משמעות ערכית כלשהי, הרי הדרישה שמדינת ישראל תהיה, לדוגמה, מדינת כל אזרחיה או מדינה דו0לאומית, ולא מדינת העם היהודי, אינה מהווה סטייה מהשקפת עולמם. [21] הציבור החרדי צריך להתנגד לדרישה זו רק אם משמעותה היא התרחקותם של היהודים ממקורותיהם הדתיים, אבל אם הסדר שכזה לא יגרום לתופעה זו או יצמצם אותה, הרי שלא צריכה להיות לו כל הסתייגות ממנו. הקריאה לחילונה של המדינה – להבדיל מחילון אזרחיה היהודים – אינו צריך לעורר את התנגדותו של הציבור החרדי משום שלשיטתו מדינת ישראל היא חילונית במהותה. יתר על כן, אם המדינה היא חילונית במהותה הרי שאין הבדל עקרוני אם היא בשליטתם של יהודים חילונים או בשליטתו של גורם זר. אדרבה, שליטתו של גורם זר אף עדיפה בעיניהם של החוגים החרדים הקיצוניים משום שאין בשלטון זה מרד נגד מלכות שמים או קריאת תגר נגד הרעיון של הגאולה המשיחית. [22]

הייחוס של סובלנות של חסד לציבור החרדי פחות תקף כיום, והוא מתאים כאשר הדיון נסב על הקבוצות הדתיות הקיצוניות המונות מספר מועט ביותר של חסידים. גם אם ברמה העקרונית עדיין תופס הציבור החרדי את הרעיון של מדינה יהודית-חילונית כדבר שיש בו משום "דחיקת הקץ" ו"מרד נגד מלכות מים", הרי שהתעצמותו הפוליטית ומעורבותו הגוברת בחיים הפוליטיים הביאה, לפחות ברמה המעשית, לתמורות ניכרות בתפיסה זו. היחס האינסטרומנטלי הצר אל המדינה מפנה מקומו לתחושה של אחריות לנעשה בכל תחומי החיים של החברה הישראלית. בין היתר, הציבור החרדי שואף להיות שותף פעיל בעיצוב אופיה ותכניה של המדינה. אלא מה, שמקצת הערכים שהוא שואף להנחיל והדרך להנחילם אינם עולים על-פי רוב בקנה אחד עם ערכים ואידיאלים ליברליים: הציבור החרדי שואף לאכוף השקפת עולם דתית כוללת, אם לא על כל תחומי החיים במדינה הרי לפחות על הפרהסיה שלה. [23] העובדה שהוא אינו מבצע זאת הלכה למעשה אינה נובעת מקבלת הלגיטימיות של מערכת הערכים של הציבור החילוני אלא מחוסר יכולת מעשית לאכוף את השקפת העולם הדתית על ציבור זה. לכן, ניתן לתאר את יחסי הגומלין בין הציבור החרדי ובין הציבור הלא-חרדי כמושתתים על סובלנות כמודוס ויוונדי, ומעט יותר. סובלנות של מודוס ויוונדי גורסת, כפי שראינו, השלמה הדדית של קבוצות דתיות עם קיומן של השקפות עולם מנוגדות, השלמה הנובעת מחוסר יכולתן של קבוצות אלו לאכוף את השקפת עולמן על כלל הציבור בחברה. ההשלמה (החלקית) של הציבור החרדי עם קיומה של מדינה יהודית חילונית היא ביטוי לסוג זה של סובלנות.

הפער בין השקפת עולמן של הקבוצות החרדיות ובין האידיאל של הדמוקרטיה הליברלית מונע את האפשרות להסתייע בפרשנות של רולס לעקרון הסובלנות כדי לגשר בין השקפת עולמו של הציבור החרדי ובין דרישות הדמוקרטיה הליברלית. היכולת להטמיע את סובלנותו של הציבור החרדי בפרשנות זו מותנה, כפי שראינו, בקיומה של תרבות ציבורית משותפת שממנה נגזרת תפיסה פוליטית של צדק, גם אם הטעמים של אזרחי הדמוקרטיה הליברלית לפעול על-פיה יונקים מהשקפות עולם שונות. במקרה שלפנינו לא קיימת תרבות ציבורית המשותפת לציבור החרדי ולציבור הלא-חרדי שממנה ניתן לגזור תפיסה פוליטית של צדק מבית היוצר הליברלי.

העדרה של תרבות ציבורית משותפת, יש שיטענו, מותירה שיתוף פעולה חברתי בין הציבור החרדי והציבור הלא-חרדי רק על בסיס סובלנות של מודוס ויוונדי. אבל סובלנות מסוג זה, כפי שראינו, מעלה קשיים כבדים בפני הדמוקרטיה הליברלית השואפת לבסס את הלגיטימיות שלה ואת יציבותה על תפיסה פוליטית של צדק המקובלת על הכל. המסקנות שעולות מתפיסתו של הציבור החרדי את המדינה מלמדות על מתח עמוק בינו ובין אידיאל של הדמוקרטיה הליברלית. יתר על כן, גם כאשר אין מחלוקת בין הציבור החרדי והציבור הלא-חרדי על חלק מהתכנים של תפיסת הצדק הפוליטי, עדיין קיימת מחלוקת עמוקה על מקור סמכותם. היוזמה לחקיקת חוק יסוד: זכויות חברתיות, ממחישה היטב את טבעה של מחלוקת מסוג זה. יוזמה זו נכשלה בשל התנגדותן של המפלגות החרדיות, התנגדות שלא נובעת מאי-הסכמה על תכני החוק אלא מכך שקבלתו על-ידי גוף מחוקק חילוני מכירה הלכה למעשה במעמד הבכורה של מקור סמכות חילוני על-פני מקור סמכות דתי.[24]

העדר האפשרות ליישב בין השקפות עולמן של הקבוצות החרדיות ובין האידיאל של הדמוקרטיה הליברלית, יאמרו מבקרי אידיאל זה, אינו משקף בהכרח פגם בהשקפות עולם אלו; הוא מעיד דווקא על פגמים מהותיים גם באידיאל הדמוקרטיה הליברלית עצמו. כפי שראינו, מבקרים כמו בייר, גאלסטון ושפלר טוענים שהתרבות הציבורית שרולס מציב

כתנאי הכרחי להסכמה איתנה על תפיסת הצדק הפוליטי כוללת אידיאלים וערכים המקשים על השגתה של הסכמה מעין זאת. לדעתם הכללתם של ערכים כמו אוטונומיה אישית וחיבה ביקורתית בתרבות זו היא דרישה בלתי-סבירה מהאזרחים והיא פוגעת באפשרות להבטיח את תמיכתן של קבוצות דתיות בתפיסת הצדק הפוליטי. כמו כן, מבקרים קהילתניים של הדמוקרטיה הליברלית יאמרו, כפי שצוין, שהדרך היעילה והמוסרית להבטיח את הלגיטימיות של סדרי השלטון היא לא על-ידי גיבושה של תפיסה פוליטית של צדק מבית היוצר הליברלי אלא על-ידי עיצובה של תפיסה של טוב המשותפת לכלל אזרחי החברה. אתגר זה, יש שיאמרו, ניצב בפני החברה הישראלית עצמה בבואה לגבש את העקרונות הפוליטיים המאפשרים שיתוף פעולה הרמוני בין הציבור החרדי והציבור הלא-חרדי.

גם אם ברמה העקרונית יש מקום לקבל את שני סוגי הביקורת נגד אידיאל הדמוקרטיה הליברלית, הרלוונטיות של ביקורת זו ליחסי הגומלין בין הציבור החרדי ובין הציבור הלא-חרדי היא מעטה ביותר. ראשית, לו גם נעשה ניסיון להציע עקרונות מינימליים יותר שבהם מעוגנת תפיסת הצדק של הדמוקרטיה הליברלית, אין לצפות שהציבור החרדי יכיר בלגיטימיות של הציונות הפוליטית ושל סדרי השלטון הדמוקרטיים של מדינת ישראל. רוצה לומר: גם אם נסכים עם גאלסטון ושפלר שהדמוקרט אינו נדרש לכבד או להבין את האחר וכל שכן לקבל את הערכים של אוטונומיה אישית וחשיבה ביקורתית, לא נוכל לוותר, ולזאת שניהם יסכימו, על הדרישה המינימלית שהדמוקרטיה הליברלית מציבה ב ני כלל אזרחיה: הימנעות מהשימוש בכוחה של המדינה כדי להשליט השקפת עולם כוללת כלשהי. הציבור החרדי, או לפחות חלקו הגדול, אינו מוכן לקבל הגבלה זו. לציבור זה אין מחויבות לעקרון הלגיטימיות הליברלי; אין לו רתיעה עקרונית מלגייס את כוחה של המדינה כדי להנחיל את השקפת עולמו הדתית-פרטיקולרית לכלל אזרחיה (היהודים), וזאת מתוקף אמונתו שגם אם פעולה זו נעשית בניגוד לרצונו של הציבור הלא-דתי היא נעשית, ככלות הכל, למענו. [25] העובדה ששאיפה זו אינה ממומשת (במלואה) נובעת מיכולתו של הציבור הלא-דתי להתנגד לה.

באשר לעמדה הקהילתנית הקוראת לבסס את הלגיטימיות של סדרי השלטון לא על עקרונות צדק ניטרליים אלא על מטרות ואידיאלים משותפים, המשמעות ליישומה מנקודת המבט הדתית-חרדית ברורה והיא אינה משתמעת לשני פנים: מטרות ואידיאלים אלה צריכים לינוק ישירות מהשקפת העולם הכוללת של הציבור החרדי. למותר לציין שרובו המכריע של הציבור הישראלי מתנגד נחרצות לקבל על עצמו מטרות ואידיאלים אלה. לכן, הפנייה לאופציה הקהילתנית אינה מסייעת למציאת עקרונות צדק פוליטי שיכולים להבטיח שיתוף פעולה בין הציבור החרדי למציאת עקרונות צדק פוליטי שיכולים להבטיח שיתוף פעולה בין הציבור החרדי ובין הציבור הלא-חרדי. יתר-על-כן, בהנחה שהציבור הלא-חרדי מודרך על-ידי עקרון הלגיטימיות הליברלית השימוש שלו במנגנוני הכוח של המדינה כדי למנוע אכיפה של השקפת העולם החרדית אינה צריכה לעורר התנגדות מוסרית. אבל הנחה זו בעייתית ביותר; אין זה נכון שהציבור הלא-דתי מודרך על-ידי עקרון זה, ולכן המוסריות של צעדים אלה מוטלת בספק. [26] דיון נרחב בסוגיה זו ייעשה בהמשך.

2.2 עקרון הסובלנות והציונות הדתית

כפי שצוין, לחיוב הציונות הפוליטית על-ידי הציונות הדתית שלוש פרשנויות שונות: חיוב הציונות הפוליטית רק כאשר המדינה נתפסת כאפריורי דתי; חיוב הציונות מתוך תפיסתה כמבשרת הגאולה המשיחית; וחיוב הציונות הפוליטית מתוך ריקונה מכל משמעות דתית. כפי שצויין, שתי הפרשנויות הראשונות הן מוניסטיות ואילו הפרשנות האחרונה היא פלורליסטית: שתי הפרשנויות הראשונות אינן מותירות מקום לעמדות המחייבות את הציונות על בסיס רעיוני וערכי עצמאי, הפרשנות האחרונה מותירה מקום לעמדות מסוג זה.

הפרשנות המוניסטית הרואה בציונות הפוליטית אפריורי דתי משתקפת, לדוגמה, בכתביהם של הרב יצחק יעקב ריינס (מייסד תנועת 'המזרחי'), הרב חיים הירשנזון, הרי"ד סולובייצ'יק וישעיהו ליבוביץ. [27] המשותף להוגים אלה הוא ההבחנה בין דת ישראל ללאומיות ישראל. אחד הביטויים החדים להבחנה זו נמצא בכתביו של הרב חיים הירשנזון. לדעתו של הירשנזון, ההשתייכות ללאומיות ישראל אינה תלויה בקבלת תורת ישראל ובקיום מצוותיה; השתייכותו הלאומית של האדם מבטאת קשר ראשוני שאינו תלוי בקבלת אורח חיים דתי ואף קודם לה. לכן, אין בכוחה של סטייה מאורח חיים זה, גם כאשר היא נתפסת כחטא כבד ביותר, כדי להפסיק את השתייכותו של הסוטה לקבוצתו הלאומית. [28] הציונות החילונית משקפת את חלקי הלאום החוטא. [29] אפשר להשלים עם קיומה של הציונות החילונית, לשתף פעולה עמה, אך בו בזמן יש לפעול לשם גאולתה הדתית. [30]הפרשנות המוניסטית השנייה אינה מסתפקת בתפיסת הציונות הפוליטית כאפריורי דתי אלא רואה את התממשותה או תחילת התממשותה של גאולה משיחית. לדעתם של חסידי פרשנות זו העובדה שהציונים החילוניים קוראים תגר על היסוד הדתי של הציונות אינה רלוונטית למשמעותה האמיתית של הציונות. להשקפתם, לא ניתן להעניק שום משמעות חילונית לציונות שאינה יונקת במישרין ממקורות דתיים. נסיונה של הציונות החילונית להעניק משמעות מעין זאת גובלת בהונאה עצמית; ניסיון זה מתעלם מהיסוד הרליגיוזי העמוק הטמון בנפשו של כל יהודי. גם המצדדים בפרשנות השנייה מניחים השקפת עולם מוניסטית. המוניזם המאפיין שתי פרשנויות אלו אינו מאפשר לחסידיהן להכיר בערך עצמאי כלשהו שניתן לייחס לציונות הפוליטית-החילונית. לפני שנדון בפרשנות הפלורליסטית, הבה נבחן את יחסי הגומלין בין הפרשנויות המוניסטיות בציונות הדתית בין הציונות הפוליטית.

כיצד ניתן להסביר את נכונותם של המחזיקים בפרשנויות המוניסטיות לתמוך בציונות הפוליטית ולקבל את סדרי השלטון הדמוקרטיים של מדינת ישראל? האם נכונות זו יכולה להתיישב עם אידיאל הדמוקרטיה הליברלית כפי שרולס מבינו? האופציות שרולס מציג ושעל-פיהן יכולים אזרחי הדמוקרטיה הליברלית לתמוך בתפיסה פוליטית של צדק מבית היוצר הליברלי מתוך פנייה לתבונתם וערכיהם החוץ-פוליטיים יכולות לסייע לנו במתן הסבר לנכונות זו. כפי שראינו, האופציות הן כדלקמן: האופציה הדדוקטיבית-ליברלית, האופציה הדתית והאופציה הפלורליסטית. מתוך שלוש אופציות אלו, רק האופציה הדתית רלוונטית לפרשנויות המוניסטיות. האופציה הדדוקטיבית-ליברלית אינה רלוונטית לדיוננו משום שהיא נוגעת לאזרחים שהשקפות עולמם הכוללות הן ליברליות והם נעדרי אמונה דתית, והאופציה הפלורליסטית נוגעת לאזרחים שערכיהם יונקים ממקורות שונים, ואילו האופציה הדתית נוגעת לאזרחים שהשקפת עולמם הדתית היא המקור הבלעדי שעליו הם יכולים לבסס את תמיכתם בכל תפיסה פוליטית של צדק. ואכן, הפרשנויות המוניסטיות של ציונות הדתית, כפי שראינו, מבססות את תמיכתן בציונות הפוליטית רק על בסיס השקפות עולם דתיות.

אם כן, מה טבעה של תמיכה זו? ובכן, הטעם הראשון יכול להיות מעוגן בעמדה מסורתית האומרת שדת אינה דבר שניתן לאוכפו. כפי שראינו, רולס מעניק תפקיד מרכזי לטעם זה בביסוס הסובלנות של השקפות העולם הדתיות כלפי תפיסת הצדק הפוליטי מבית היוצר הליברלי. הטעם השני יכול להתבסס על טענה האומרת שהחסרונות הכרוכים בכל ניסיון לאכוף השקפת עולם דתית עולים לאין ערוך על היתרונות הכרוכים בו. [31]הטעם השלישי יכול להיות מעוגן בהכרה של חסידי הציונות הדתית שקיימות מטרות-על רבות המשותפות להם ולחסידי הציונות החילונית המצדיקות פתיחות ושיתוף פעולה. [32] הטעם השלישי , כפי שראינו, מקבל ביטוי חד בגישה התופסת את הציונות כמבשרת הגאולה המשיחית. לשיטתם של המאמצים גישה זו, אכיפת הערכים והמטרות של הציונות הדתית על הציונים החילוניים אינה נחוצה משום שהחילונים ממילא מונעים על ידי רצון נסתר לקדם מטרות אלה. הציבור החילוני, על-פי גישה זו, מהווה חלק אינטגרלי מהקולקטיב היהודי המאמין, ביודעין או שלא ביודעין, והוא מונע לעבר אותן מטרות ואידיאלים על-ידי רצון נסתר המצוי בתוכו.[33]

הניסיון לבסס את התמיכה של ציונות הדתית בציונות הפוליטית ובסדרי השלטון הדמוקרטיים של המדינה, יש שיטענו, אינו יכול לעלות יפה. הטעמים שניתן לגזור מהשקפת העולם הדתית אינם תומכים בקיומה של תרבות ציבורית משותפת שממנה נגזרים סדרי השלטון הדמוקרטיים. קיומה של תרבות זו היא עבור רולס, כפי שראינו, תנאי הכרחי לשם הבטחת הלגיטימיות של השלטון הדמוקרטי ויציבותו. בהעדר תרבות זו הלגיטימיות של השלטון הדמוקרטי ויציבותו יהיה מותנה בנסיבות מקריות; הן מותנות ביציבותם של המטרות והאידיאלים החוץ-פוליטיים המעניקים טעמים לחסידי השקפות העולם הדתיות לקבל את סדרי השלטון הדמוקרטיים. התניה זו הופכת את הדמוקרטיה לבת-ערובה של מטרות ואידיאלים אלה ובכך מגדילה את הפוטנציאל להעדר לגיטימיות של סדרי המשטר וחוסר יציבותו. כל התנגשות עמוקת בין מטרות ואידיאלים אלה ובין עקרונות הצדק עלולה להוביל להפרה בוטה של עקרונות הצדק. העובדה שחששו של רולס אינו מקבל ביטוי בחברה הישראלית היא פועל יוצא בלבד לחפיפה אד-הוק בין האינטרסים של הציבור הציוני-דתי ובין האינטרסים של הציבור החילוני, ולא תוצאה מאימוצה של תפיסה ליברלית של צדק פוליטי המקובלת על כלל אזרחי החברה. הדוגמה הבאה מהמציאות הישראלית יכולה להמחיש נקודה זו היטב. מה תהיה עמדתה של הציונות הדתית אם וכאשר תתקבל החלטה דמוקרטית לסגת מחלקם המכריע של השטחים הכבושים? כפי שראינו, אחד המוטיבים המרכזיים בהשקפת העולם של הציונות הדתית הוא ששיבת העם היהודי לארצו והישגיו הפוליטיים-צבאיים משקפים את רצון ההשגחה ומבשרים את התחלתה של גאולה משיחית. ההישגים של מלחמת ששת הימים, ובעיקר השליטה על אתרי מולדת קדושים, האם הוכחה מכרעת שהעם היהודי נמצא בעיצומה של גאולה זו. לכן, כל החלטה מדינית עתידית לסגת משטחים אלה לא תוכל לחייב את הציבור הדתי-ציוני משום שהחלטה זו עומדת בסתירה עמוקה לאמונתו. בשעת מבחן זו חלקו של ציבור זה עתיד לפעול בניגוד לצווי הדמוקרטיה.

רבים מנציגיו ודובריו של הציבורי הציוני-דתי דוחים הערכה זו. לדעתם, תרחיש זה אינו נשען על הלך הרוחות השליט בציבור זה. בשעת מבחן, הם יאמרו, רובו המכריע של ציבור הלאומי-דתי יעדיף לפעול על-פי צווי הדמוקרטיה ולא על-פי צווי ההלכה. [34]אבל גם בהנחה שאלה אמנם פני הדברים, עולה השאלה האם העדפת צווי הדמוקרטיה בנסיבות אלו תנבע מייחוס ערך עצמאי לצווי הדמוקרטיה או מהמחויבות למטרות ולאינטרסים המשותפים לציבור הציוני-דתי והציבור הציוני-חילוני. משתי הסיבות יחד, תהיה התשובה. אמנם הסיבה המרכזית והמקורית להכרה של הציבור הדתי-ציוני בלגיטימיות של סדרי השלטון של מדינת ישראל היא נאמנותו הבסיסית והראשונית לעם היהודי על כל חלקיו ופלגיו, אבל ההיחשפות רבת השנים של ציבור זה לסדרי שלטון דמוקרטיים וההשתתפות הפעילה בחיים הדמוקרטיים פיתחו בו מידה משמעותית של נאמנות לשמה לערכים דמוקרטיים."משלא לשמה בא לשמה". דווקא ביטוי זה, אירוני ככל שיהיה השימוש בו בהקשר הנוכחי, אמור לתאר את התמורות שחלו בקרב הציבור הציוני-דתי. תמורות אלו אינן מלמדות בהכרח על "פער בין התיאולוגיה ובין הסוציולוגיה". [35]דפוסי התנהגות דמוקרטיים יכולים לרכוש אחיזה במציאות ולקבל את הגושפנקה של השקפות עולם כוללות, גם אם השקפות עולם אלו אינן ליברליות.

למרות שניתן לקבל ניתוח זה ברמה העקרונית, קשה לומר שהוא משתקף בתרבות הפוליטית של החברה הישראלית ושל הציבור הציוני-דתי. מחקרים רבים מורים שבהשוואה לציבור הלא-דתי, תמיכתו של הציבור הדתי בערכי הדמוקרטיה אינה איתנה, והוא נוטה להעניק עדיפות רבה לערכים לאומיים על ערכים דמוקרטיים (פרס ויער 1998).

נציגיו ודובריו של הציבור הדתי-לאומי יכולים להסכים עם הממצאים של מחקרים אלה אך לקרוא תגר על חשיבותם. בדומה לטענה שעלתה בדיון על הציבור החרדי, גם הם יכולים לומר שהדרך היעילה והמוסרית להבטיח את הלגיטימיות של סדרי השלטון בישראל ויציבותם היא לא על-ידי גיבושה של תפיסה פוליטית של צדק בנוסח הליברלי אלא על-ידי גיבושם של מטרות ויעדים משותפים לכלל אזרחי המדינה. מדינת הלאום היא מן הסתם האופציה המועדפת עליהם ושבמסגרתה יש לפתח מטרות ויעדים אלה, אך לפני שנדון בשאלת יכולתה של הצעה זו להבטיח את הלגיטימיות של סדרי השלטון בישראל ואת יציבותם, יש מקום לבחון את האופן שבו הפרשנות הפלורליסטית של הציונות הדתית מתמודדת עם האתגר של מציאת עקרונות צדק פוליטיים המאפשרים שיתוף פעולה הרמוני עם הציבור הלא-דתי. כפי שנראה, הביקורת הקהילתנית על הליברליזם עולה גם במהלך הדיון על הפרשנות הפלורליסטית.

כנאמר, האופציה הפלורליסטית שרולס מציג רלוונטית, כמתבקש, לפרשנות המחייבת את הציונות אך מרוקנת אותה מכל משמעות דתית. אחד הנסיונות המרכזיים ביותר להעניק ביטוי שיטתי לעמדה זו בקרב הציונות הדתית מצויה בכתביו של ישעיהו ליבוביץ. תפיסתו של ליבוביץ את מדינת ישראל מאופיינת בשני עקרונות יסוד. ראשית, מדינת ישראל, חוזר ואומר ליבוביץ, היא "חילונית במהותה ובתוכנה" (1979, עמ. 140, וכן עמ. 149, 157 – 156). [36] באמירה זו היא מתייחס לאופיה של היוזמה להקמת המדינה שלא נזקקה לרציונל דתי, ולאופי הפעולה של המדינה ושל מוסדותיה שאינו יונק מכללי ההלכה היהודית. שנית, לדעתו של ליבוביץ, יש להתייחס אל המדינה כאמצעי ולא כערך. המדינה לפי ליבוביץ אינה מטרה לשם עצמה אלא "מסגרת שבה נוכל להיאבק על ערכים, שברגע זה אין אנו מסוגלים לחנך לקראתם" (שם, עמ. 82, וכן עמ. 242, 298). עם זאת, באשר למסקנות שיש לגזור משני עקרונות יסוד אלה, ליבוביץ מדבר בשני קולות, הקול הראשון אומר שעל היהודי הדתי ליטול חלק במפעל הציוני משום שהקיום היהודי הריבוני הוא "שלב ראשון של התחדשות יהדות-של-תורה" (עמ. 138, 139, 187). לדעתו של ליבוביץ, "התקומה הלאומית והעצמאות המדינית הן, במובן מסוים, אפריורי דתי, תנאי קודם לניסיון של הגשמת ההלכה התורנית. היהודי הדתי דבק במדינת ישראל לא משום 'לאומיות' או 'פטריוטיות' אלא כחובה דתית; וקיומה, ביסוסה והגנתה של המדינה נעשים בשבילו פונקציות דתיות" ( עמ. 150, וכן עמ. 96, 197). רק כאשר היהודי הדתי פועל מתוך כוונה זו – כאשר הוא פועל מתוך תודעה דתית – מדינת ישראל מקבלת משמעות דתית (עמ. 92). יש לציין שבמקרה זה, ואולי בניגוד לעמדתו המוצהרת, ליבוביץ מאציל למדינה משמעות דתית הנגזרת מהתודעה הדתית המנחה את היהודי המאמין שמחייב את המפעל הציוני.

הקול השני של ליבוביץ מאפשר ליהודי הדתי לייחד למדינה מעמד עצמאי המנותק ממשמעות דתית כלשהי. קול זה עולה כאשר הוא נדרש לעמוד על המאחד (והמפריד) בין הציוני הדתי לבין הציוני החילוני. הוא אומר :"אין אני מקבל את הטיעון הציוני-דתי השגרתי – שאין חיים יהודים שלמים אלא במדינה יהודית בא"י... 'שלמות החיים היהודים' היא מטרה שאליה יש לחתור חתירה נצחית בין בגולה בין בא"י. אני – ורבים כמותי – הם ציונים מפני שנמאס עלינו שעבור-מלכות: אין אנו רוצים שהעם היהודי יוסיף לחיות תחת שלטון הגויים. אין אני מקדש את המדינה קדושה דתית, אבל אני עומד בכל כוחי על קיומה ועל ההגנה עליה, משום שאני רוצה בעצמאותנו. אין אני רואה בכך פונקציה דתית" (עמ. 298). וכן: :"כולנו יחד הקימונו מדינה זו כפטריוטים יהודים, ופטריוטיזם יהודי הוא ככל פטריוטיזם – תכונה אנושית חילונית, שאין בה משמעות של קדושה. אין קדושה אלא בקיום התורה ובשמירת מצוותיה" (עמ. 156, וכן עמ. 246, 248). קול זה, יש לציין, הוא הד להבחנה שהירשנזון מבחין בין לאומיות ישראל ובין דת ישראל. וליבוביץ אכן מחרה ומחזיק אחריו: "מבחינת ההכרה ואמונה הדתית מדינה זו היא מדינת ישראל...; ואין היהודי – גם היהודי הדתי – יכול ורשאי לנתק עצמו מזיקתו למדינה זו, אפע"י שהיא חילונית... כשם שאין אדם יכול ורשאי לנתק עצמו מזיקת בן לאביו ולאמו שהם עבריינים או מיחס אבהות לבן שיצא לתרבות רעה. אולם יחד עם ההכרה המלאה בלגיטימיות קיומה של המדינה הזאת יש להציג מול דמותה וצביונה וצביון החברה המאורגנת בה את הדמות והצביון של החברה והמדינה הדתית" (עמ. 156-157).

כפי שצוין לעיל, למרות העדר ההרמוניה ביניהם, אין בהצגת שני הקולות שבהם ליבוביץ מדבר משום רצון לעמוד על מתחים או סתירות בתפיסתו הדתית-לאומית של ליבוביץ; הכוונה היא לעמוד על האפשרות העקרונית לגזור עמדה פלורליסטית מתפיסתו, גם אם קשה ליישבה עם עמדותיו האחרות. והקול השני שבו מדבר ליבוביץ מלמד על אפשרות זו. יש לתת את הדעת על כך שקול זה אינו רק מאפשר ליהודי הדתי הכרה בלגיטימיות של הציונות החילונית, אלא גם מתיר לו לפעול מתוכה. רוצה לומר: עמדתו של ליבוביץ מכירה בלגיטימיות של ריבוי של תפיסות עולם לא רק בין אנשים שונים, אלא גם בלגיטימיות של תפיסות עולם שונות אצל אותו האדם עצמו. ליבוביץ תומך בעמדה פלורליסטית המכירה באפשרות שהמערך הערכי והמוטיבציוני של היהודי המאמין יהיה מאוכלס בערכים היונקים מהשקפות עולם שונות; היהודי המאמין יכול בו-זמנית, לשיטתו של ליבוביץ, לפעול מתוך ערכים היונקים ממערכות ערכים שונות.[37]

המאפיין הראשון של עמדה זו בא לביטוי בלגיטימיות שליבוביץ מעניק לריבוי של מערכות הערכים שאזרח המדינה יכול להיות מחויב להן בו-זמנית: מערכת הערכים הדתית ומערכת הערכים החילונית. המאפיין השני של עמדתו בא לביטוי בדבריו המחייבים סדרי ממשל המאפשרים את קיומה של החברה האזרחית הפועלת בתוך המסגרת המדינית אך אינה זהה לו. החברה האזרחית כוללת את מגוון התאגדויות האנושיות הוולונטריות המתקיימות בחלל שבין התא המשפחתי לבין המדינה. מותר לציין שהסדר מדיני המאפשר את קיומה של החברה האזרחית הוא מאשיות המשטר הליברלי. וליבוביץ אכן מכיר בעובדה זו ואף מחייב אותה. הוא מדבר בשבחו של המשטר הליברלי "אשר בו אין המציאות החברתית זהה עם המציאות המדינית הרשמית", והוא מציע שמדינת ישראל תלך "בדרכן של המתוקנות שבאומות העולם, ומבחינה יהודית-דתית רצוי ביותר שתעשה זאת" (עמ. 163). יתר על כן, ליבוביץ מעניק מעמד בכורה לתפיסת הצדק הפוליטי: "אין שום סתירה בין עמדה זו [השאיפה לכונן מדינת הלכה יהודית] לבין ראיית המדינה כמדינת העם היהודי כולו, שבה מוטל מילוי כל חובות האזרח על היהודי הדתי כעל שאר כל אזרחי המדינה – והוא מכיר בחובתו זו" (עמ. 179).

אחד מהטעמים המרכזיים לכך שליבוביץ מצדד בהפרדה של החברה האזרחית מהמדינה הוא רצונו להעניק לדת מעמד עצמאי שאינו תלוי במדינה. הפרדה זו, אומר ליבוביץ, מהווה צעד מקדים לתביעה המכרעת ל"ריבונות על חיי הפרט וחיי הציבור" (עמ. 156). הפרדה זו הכרחית, הוא מוסיף, "כשלב ראשון של התחדשות יהדות-של-תורה" (עמ. 187). אבל אם זה הטעם המרכזי להפרדה בין דת למדינה הרי שהשגת היעד – כינונה של מדינת הלכה יהודית – תביא לביטול ההפרדה בין החברה האזרחית לבין המדינה, הפרדה שבה ליבוביץ מצדד. ליבוביץ מודע למתח זה ובמקום להתמודד עמו ישירות הוא מנסה לעקוף אותו. הוא אומר שכינונה של מדינה הלכה יהודית מהווה אידיאל שיש לשאוף אליו, אך ספק אם ניתן לממשו. ולכן, לדעתו, המתח בין הדת – כאחד מנציגיה המרכזיים של החברה האזרחית – ובין המדינה, ישמר לעד. "מבחינת עומק המחשבה הדתית, מסתבר שהרעיון של 'מדינה ע"פ התורה' שמעולם לא מומש בישראל, אף אינו ניתן למימוש כלל, משום שהתורה היא אלוהית, ואילו המדינה – כל מדינה! – היא מוסד של סיפוק צרכים ואינטרסים אנושיים. 'מדינת התורה' אינה מציאות – לא בעבר ההיסטורי לא בהווה ולא בכל עתיד שעין האדם תשורנו – אלא המטרה והתכלית שלקראתה חייב הציבור של שומרי-תורה לחתור ועליה הוא חייב להיאבק, מאבק שהוא נצחי" (עמ. 154, וכן עמ. 199).[38]

פרשנותו הפלורליסטית של ליבוביץ מתמודדת עם בעיה דומה שעמה מתמודדת הפרשנות המוניסטית: האפשרות לבסס את הלגיטימיות של המדינה ויציבותה, הלכה למעשה, על עמדה פלורליסטית מסוג זה. בעיה זו מתייחסת למציאות חברתית ופוליטית נתונה, ואין צורך בבחינה מעמיקה של מציאות זו כדי להכיר בעובדה שחסרונה המרכזי של הפרשנות הפלורליסטית הוא מיעוט חסידיה. רובו המכריע של הציבור הדתי-לאומי אינו נוטל חלק בתרבות ציבורית משותפת, שממנה ניתן, מחד גיסא, לגזור תפיסה פוליטית של צדק מבית היוצר הליברלי, ומאידך גיסא, יונקת ממקורות עצמאיים או מהשקפות עולם כוללות שאינן ליברליות. לכן, אין זה מן האפשר לבסס באופן מעשי את הלגיטימיות של סדרי השלטון בישראל ויציבותם בפרשנות הפלורליסטית שליבוביץ מציע.

העדר תרבות ציבורית משותפת אינו מלמד שעלינו להסתפק בשיתוף פעולה חברתי בין הציבור הדתי-לאומי ובין הציבור הלא-דתי המבוסס על מודוס ויוונדי. כפי שצוין מספר פעמים, הפרשנויות הדתיות השונות המחייבות את הציונות יכולות, בהישענן על הביקורת הקהילתנית של הליברליזם, להציע את האופציה של הדמוקרטיה הרפובליקנית כדרך להבטחת הלגיטימיות של החברה ויציבותה. [39] לשם חיזוק טענתם הם יבקשו להסב את תשומת לבנו לעובדה הבסיסית שהקונפליקט בין המחנה הדתי והמחנה הלא-דתי אינו בין מחנה ששואף, מצד אחד, לבסס את הלגיטימיות של המדינה על בסיס עקרונות דמוקרטיים וליברליים צרופים ובין מחנה החפץ, מצד שני, לבסס לגיטימיות זו בתיאוקרטיה יהודית. רובו הגדול של הציבור היהודי המתנגד לחקיקה דתית אינו מחויב לאידיאל של הדמוקרטיה הליברלית, אם אידיאל זה מחייב שהמדינה תגלה סובלנות כלפי השקפות העולם השונות של אזרחיה; ציבור זה אינו מוכן להתפשר על השקפת העולם הרואה בישראל את הבית הלאומי של העם היהודי. הווה אומר, העובדה שחלק ניכר מהציבור היהודי תומך בהפרדת הדת מהמדינה אינה מלמדת שהוא מצדד בהפרדת היהדות מהמדינה. [40]להפך, רובו הגדול של הציבור היהודי מאוחד בהסכמה על מקומה המרכזי של היהדות, בין על-פי הגדרתה ההלכתית ובין האתנית, בהגדרת המדינה כבית הלאומי של העם היהודי. קיומה של הסכמה זו, יאמרו מחזיקי הפרשנויות הדתיות, יוצר דמיון רב בין התביעה של מרבית אזרחיה היהודים של ישראל שהיא תמשיך להיות מדינת העם היהודי לבין התביעה של מרבית החוגים הדתיים שמדינת ישראל תהיה מדינת הלכה יהודית. ההבדל המרכזי בין שתי התביעות שהחוגים היהודים הדתיים דורשים שנוסף על היותה מדינת היהודים, מדינת ישראל תהיה גם מדינת הלכה יהודית, או שתיתן לפחות ביטוי ליסודות יהודיים-דתיים במבנה הבסיסי שלה ובאופן פעולתם של מוסדותיה הציבוריים. הבדל זה, יאמרו חסידי הפרשנויות הדתיות, אינו עקרוני משום ששני המחנות מתבססים על השקפות עולם כוללות השואפות לעצב את התפיסה הפוליטית של צדק היונקת במישרין מהשקפות עולם אלו. שני המחנות אינם מותירים מקום לסובלנות המושתתת על עקרונות ליברליים לעילא משום שהם דורשים זהות מלאה בין המדינה לבין השקפות עולם כוללות; הם מצדדים בשימוש במוסדות המדינה ובמנגנוניה לשימור ולקידום הטוב המשותף של החברה הישראלית היונק מהשקפת העולם הכוללת שבה הם מחזיקים.

3. חתימה: מדינה יהודית ועקרון הלגיטימיות הליברלי

הגישה הקהילתנית, על פרשנותה הרפובליקנית, אינה בהכרח סותרת את עקרון הלגיטימיות הליברלי. סתירה זו מתקיימת רק כאשר אין מטרותיה של המדינה ויעדיה הפרטיקולריים מקובלים על אזרחיה או על חלק ניכר מהם. אך אין מניעה עקרונית שתפיסת הצדק הפוליטי של חברות דמוקרטיות תכלול מחויבות לקידום תפיסת טוב פרטיקולרית ועם זאת תזכה לתמיכה של כלל אזרחיהן. אם כן, כדי להימנע מסתירה כזו, צריך הטוב המשותף הבא לביטוי בערכיה ובמטרותיה של מדינת-הלאום לשקף קונסנסוס חברתי רחב; מדינת הלאום יכולה להתנער מניטרליות ערכית כל עוד תפיסת הטוב שלה זוכה לקונסנסוס מסוג זה. [41]

האם ניתן לגבש תפיסה של טוב המקובלת על כלל הקבוצות המכוננות את החברה הישראלית? האם ניתן לגבש תפיסה של טוב היכולה לגשר על הפערים הערכיים והתרבותיים בין הציבור החרדי, הציבור הדתי-לאומי, והציבור הלא-דתי בחברה הישראלית? אין צורך בדיון מעמיק ונרחב כדי להשיב על שאלות אלו: המענה להן שלילי. חוסר האפשרות המעשית לגבש תפיסת טוב משותפת לחברה עולה בעיקר בשתי רמות שונות. ראשית, הציבור היהודי עצמו חלוק עמוקות בשאלת התכנים המשותפים שתפיסה זו צריכה לכלול: רובו של הציבור היהודי-דתי שואף לכונן מדינת הלכה שמקור סמכותה הוא דתי ואילו הציבור היהודי הלא-דתי שואף לשמר ולפתח את אופיה היהודי של המדינה כאשר מקור סמכותה הוא חילוני. שנית, תכני המינימום המשותפים לציבור היהודי על קהילותיו השונות אינם מקובלים על אזרחי ישראל הפלסטינים.

אי-יכולתה של הדמוקרטיה הרפובליקנית להבטיח את הלגיטימיות של סדרי השלטון בישראל ואת יציבותם מעניקה לכאורה תמיכה דווקא לעמדתו של רולס בדבר הדרך היעילה והמוסרית להשגת יעדים אלה. ניתן לומר לזכותו של רולס שהוא מגבש את עמדתו על בסיס תנאי רקע שהוא מכנה "העובדה של פלורליזם" (1993, עמ. 36). לעובדה זו, אומר רולס, שני היבטים מרכזיים: ראשית, היא מורה על קיומן של השקפות עולם רבות ומנוגדות שאינן נוטות להיעלם. שנית, כל ניסיון להנחיל אחת מהשקפות עולם אלו על כלל אזרחי המדינה כרוך בנקיטת צעדים דכאניים. לכן, לפי רולס, הדרך היעילה והמוסרית שבאמצעותה ניתן להבטיח את הלגיטימיות של סדרי השלטון ויציבותם היא זו המאפשרת לכל השקפות העולם להתקיים, כל עוד אין בהן משום פגיעה בחירויות הבסיסיות של אזרחי המדינה. עקרון הסובלנות, כפי שראינו, הוא פועל יוצא של גיבושם של עקרונות צדק מתוך תשומת לב לעובדה של פלורליזם על שני היבטיה השונים.

אבל, כפי שראינו, אידיאל הדמוקרטיה הניטרלית כרוך בבעיות תיאורטיות ומעשיות רבות. כפי שמציינים מבקריו, כל ניסיון ליישמו במתן יתרונות לקבוצות דומיננטיות בחברה, פגיעה באינטרסים התרבותיים של קבוצות מיעוט וניכורו של היחיד מהחברה. יתרה מכך, אידיאל הדמוקרטיה הניטרלית, לשיטתו של רולס, הופך לבן ערובה של תנאים חברתיים נסיבתיים המאפשרים את גיבושה של תפיסה פוליטית של צדק העולה בקנה אחד עם ערכיו הבסיסיים. רוצה לומר: הדמוקרטיה הניטרלית רלוונטית רק לחברות שבהן קיימת תרבות ציבורית משותפת המאפשרת קונסנסוס חופף על עקרונות הצדק הפוליטי. למותר לציין שגם אילו התעלמנו מהבעיות העקרוניות הכרוכות באידיאל זה הרי שהוא בלתי ישים בחברה הישראלית עקב העדרה של תרבות פוליטית הדרושה לשם כינונם של סדרי ממשל המתיישבים עמו.

מהן המסקנות שיש לגזור מחוסר יכולתם של אידיאל הדמוקרטיה הניטרלית ואידיאל הדמוקרטיה הרפובליקנית להציע סדרי ממשל לישראל שיונקים מערכים דמוקרטיים וליברליים ועם זאת יכולים לזכות בתמיכתו של הציבור הדתי והלא-דתי כאחת? אם חוסר יכולתם זה סוגר את הגולל על האפשרות המעשית לכינונם של סדרי ממשל אחרים היונקים מערכים ליברליים ודמוקרטיים? לא בהכרח. ניתן לגבש גישה שלישית, המהווה עמדת ביניים בין אידיאל הדמוקרטיה הניטרלית ובין זו הרפובליקנית. גישה זו, המצדדת בכינונה של דמוקרטיה רב-תרבותית, מכירה בצורך ביסודות ליברליים וביסודות רפובליקניים לשם ביסוס הלגיטימיות של סדרי הממשל בישראל אך מדללת באופן משמעותי את תכניהם.

אידיאל הדמוקרטיה הרב-תרבותית בא אפוא לענות על החסרונות של שני האידיאלים הקודמים – אידיאל הדמוקרטיה הניטרלית ואידיאל הדמוקרטיה הרפובליקנית – והוא מתפתח באופן דיאלקטי מהמתח הקיים ביניהם. בדומה לאידיאל הדמוקרטיה הרפובליקנית, אידיאל זה מהווה ניסיון להציע סדרי ממשל המוסכמים על כלל האזרחים במדינה, והעונים בו בעת על הצורך של היחיד להשתייכות קהילתית. אם כן, אידיאל זה שולל את התביעה שהמדינה תאמץ ניטרליות ערכית בנוגע להעדפות התרבותיות של אזרחיה והוא מחייב את קידומן של תפיסות טוב פרטיקולריות. אך בניגוד לאידיאל הדמוקרטיה הרפובליקנית, אידיאל זה אינו מחייב יצירתו של קולקטיב הומוגני; הוא תומך בכינונן של קהילות משני סוגים שונים: ראשית, הוא קורא למדינה לספק את התנאים הדרושים כדי לענות על הצורך של היחיד להשתייכות קולקטיבית במסגרת של קהילות המשנה הקיימות בחברה, ושנית, הוא מצדד ביצירתה של קהילת-על המאופיינת בקיומן של מטרות משותפות. המטרות המשותפות לקהילת-העל, יש להדגיש, אינן מבטלות את הזהות הייחודית של קהילות המשנה אלא רק מאפשרות את יצירתה של קהילה חדשה נוסף על קהילות אלה.[42]

בדומה לאידיאל הדמוקרטיה הניטרלית, אידיאל הדמוקרטיה הרב-תרבותית מחייב מידה ניכרת של סובלנות כלפי השקפות העולם השונות של אזרחי המדינה ולרצונם לשמר את ערכי קהילות המשנה שהם שייכים אליהן, גם כאשר השקפות עולם אלו אינן עולות בקנה אחד עם ערכים דמוקרטיים וליברליים. [43]אך, בניגוד לאידיאל הדמוקרטיה הניטרלית, אידיאל הדמוקרטיה הרב-תרבותית אינו מחייב שעקרון הסובלנות יתבסס על ערכים ליברליים לעילא. קבלתו של עקרון זה על-ידי כלל אזרחי החברה אינה חייבת לנבוע מהכרתם שכל השקפות העולם המצויות בחברה נהנות ממעמד אפיסטמי שוות, או מההכרה בזכותם של האזרחים כישויות אוטונומיות לאמץ השקפות עולם כראות עיניהם. רוצה לומר, אידיאל זה אינו דורש שאזרחי המדינה יחזיקו בעמדה פלורליסטית בנוגע לאמת או בערך של אוטונומיה אישית: דברים אלה משקפים השקפת עולם ליברלית המקובלת רק על ידי מקטעים מסוימים בחברה. לכן אין אידיאל זה דורש שערכים אלה יהוו את הבסיס להבטחת הלגיטימיות של סדרי הממשל בחברה הדמוקרטית. [44]יש לציין שעל-פי אידיאל הדמוקרטיה הרב-תרבותית, דחייתה של השקפת העולם הליברלית הדוגלת בגישה פלורליסטית בנוגע לאמת ובערך של אוטונומיה אישית אינה נובעת מההכרה שהסכמה על השקפת עולם ליברלית אינה בת-השגה בעתיד הנראה לעין, אלא מההכרה שהתביעה להסכמה על ערכים אלה כרוכה בהפרה של עקרון הסובלנות עצמו. מכאן שאידיאל הדמוקרטיה הרב-תרבותית שואף לבסס את הלגיטימיות של סדרי הממשל במדינה על עקרון הסובלנות שאותו ניתן לגזור, לחלופין, מתוך השקפות העולם השונות של אזרחי המדינה. הפרשנויות לעקרון הסובלנות במקרה זה יכולות לנוע מקיומן של מטרות משותפות ואינטרסים קדם- או טרנס-פוליטיים או אף מנימוקים תיאולוגיים בעד הערך של הסובלנות (ליבוביץ 1982; רביצקי 1994; שביד 1990; (Ross 1996 .

למרבה הצער, גם הדמוקרטיה הרב-תרבותית אינה יכולה להציע סדרי שלטון המקובלים על הציבור הדתי והציבור הלא-דתי בחברה הישראלית. ראשית, דילול התכנים של היסודות הליברליים והיסודות הרפובליקניים אינו מבטיח את הסכמתן של הקבוצות הדתיות על סדרי השלטון שמן הראוי שייושמו בחברה הישראלית, שהרי הן דוחות לא רק את הפרשנות הגורפת של ערכי הדמוקרטיה הליברלית, הן אינן מקבלות גם את הפרשנות המינימלית של ערכים אלה. כאמור, קבוצות אלו מאופיינות באורינטציה הגמונית בלתי-מתפשרת: הן אינן מקבלות אף את עקרון הסובלנות המינימלי של גאלסטון, שלפיו כל אשר על האזרח בדמוקרטיה הליברלית להסכים לו זה "הימנעות מהשימוש בכוחה של המדינה כדי להשליט השקפת עולם כוללת כלשהי". הקבוצות הדתיות אינן מהססות להשתמש בכוחה של המדינה להנחיל את ערכיהן לכלל אזרחיה, וההצעה לדלל את התכנים של היסודות הרפובליקניים אינו יכול להיות מקובל עליהן: הן מצדדות בכינונו של קולקטיב יהודי הומוגני של שומרי מצוות.

שנית, גם הציבור הלא-דתי מתקשה להתמודד עם עקרונות היסוד של הדמוקרטיה הליברלית. למרות שבהשוואה לציבור הדתי, הציבור הלא-דתי סובלן יותר כלפי קהילות המאמצות מערכות ערכים ומטרות שונות, בכל זאת אין הוא מוכן לדלל את התכנים של היסודות הרפובליקניים של החברה הישראלית באופן המאפשר כניסה של הציבור הערבי לתוך הקולקטיב הישראלי. רוצה לומר: השקפת עולמו של הציבור היהודי הלא-דתי בחברה הישראלית אינה מאפשרת את כינונה של "קהילת קהילות" היונקת את זהותה מכלל הקהילות המרכיבות את החברה הישראלית.

לסיכום, ניתן לומר שביסוס הלגיטימיות של סדרי ממשל דמוקרטיים וליברליים בחברה הישראלית מהווה אתגר כבד משקל. ראינו שאף-על-פי שלא חייבת להיות סתירה בין הדמוקרטיה הליברלית ובין השקפות עולם דתיות, הרי שבהקשר של החברה הישראלית קיים ביניהן פער שלא ניתן לגישור. קיומו של פער זה אינו מלמד בהכרח על השקפות עולם בעייתיות שבהן מחזיקות קבוצות מסוימות בחברה אלא על תביעתה הבלתי-מתפשרת של הדמוקרטיה הליברלית לאוטונומיה אישית, לשוויון ולניטרליות ערכית של המדינה. אבל, כפי שראינו, גם אימוץ פרשנות גמישה יותר של הדמוקרטיה הליברלית, פרשנות המוותרת על הערך של ניטרליות ערכית של המדינה, אינו מאפשר לדמוקרטיה הליברלית להציע סדרי ממשל המוסכמים על הציבור הדתי והלא-דתי כאחד. רוצה לומר, גם פרשנות הקוראת לכינונו של קולקטיב לאומי הומוגני המתיישב עם הערכים האחרים של הדמוקרטיה הליברלית אינו מאפשר להציע סדרי ממשל שכאלה. לכך שתי סיבות מרכזיות. ראשית, הקבוצות הדתיות בחברה הישראלית שואפות לכונן קולקטיב לאומי בעל זהות שאינה מקובלת על רוב אזרחי המדינה. אין להסיק מדברים אלה שהקבוצות הדתיות מצדדות באכיפתו של אורח חיים יהודי-דתי של האזרחים הלא-יהודים של ישראל: מעמדם במדינת ההלכה היהודית יהא של מיעוטים דתיים הזוכים ליחס של סובלנות המושתת על חסדו של הריבון היהודי. שנית, חלקו המכריע של הציבור היהודי הלא-דתי שותף לעמדה השוללת את כניסתו של הציבור הלא-יהודי לקולקטיב הלאומי, בין שהגדרתו של קולקטיב זה תהא דתית ובין שחילונית. לכן גם עמדתו של הציבור היהודי הלא-דתי מהווה מכשול לכינונה של מדינת-לאום שמתיישבת עם עקרונות היסוד של הדמוקרטיה הליברלית.

הצגתה של הדמוקרטיה הרב-תרבותית נועדה לענות על החסרונות של שתי הפרשנויות הקודמות של הדמוקרטיה הליברלית. אבל, כפי שצוין, גם הדמוקרטיה הרב-תרבותית אינה מציגה סדרי ממשל המקובלים על הציבור הדתי והציבור הלא-דתי. דילול התכנים של היסודות הליברליים והרפובליקניים עדיין אינו מאפשר הסכמה על סדרי ממשל המוסכמים על ציבורים אלה. עם זאת, סדרי ממשל העולים בקנה אחד עם הדמוקרטיה הרב-תרבותית מציעים פשרה הוגנה וסבירה בין הציבור הדתי ובין הציבור הלא-דתי בישראל. פשרה זו מחייבת מחד גיסא, שהציבור הלא-דתי יפגין סובלנות כלפי אורח החיים הדתי, גם כאשר אורח חיים זה אינו מתיישב עם ערכים ליברליים לעילא, ומאידך גיסא שהציבור הדתי יפגין סובלנות כלפי סדרי הממשל של הדמוקרטיה הרב-תרבותית. כאמור, אין הכרח שסובלנותו של הציבור הדתי כלפי סדרי הממשל של הדמוקרטיה הרב-תרבותית תעוגן באותם שיקולים שבהם מעוגנת סובלנותו של הציבור הלא-דתי.

יישומה של הדמוקרטיה הרב-תרבותית אכן מחייב שינויים מרחיקי לכת בתרבות הפוליטית של אזרחי ישראל, שינויים שאינם אפשריים באקלים התרבותי-פוליטי הנוכחי. אבל עובדה זו אינה צריכה להפתיענו: באופן התפתחותן של הדמוקרטיות הליברליות מלמד שהן מעולם לא היו פועל יוצא של תמיכה ציבורית רחבה שקדמה להתהוותן הנוכחית: הלגיטימיות של הדמוקרטיות הליברליות על-פי רוב, ואולי גם תמיד, באה רק לאחד שנוסדו ההסדרים הציבוריים העולים בקנה אחד עם אידיאל זה. בשלב הראשון יש רק להבטיח רוב התומך בשינויים אלה ולקוות שבעתיד תתפתח תרבות ציבורית משותפת לכלל אזרחי המדינה שבה ניתן לעגן את הלגיטימיות של הדמוקרטיה הליברלית על פרשנותה הרב-תרבותית.
 
אוניברסיטת בן גוריון בנגב
 
 

1 לביקורת העכשווית נגד הליברליזם יש תקדימים בהגות הפילוסופית המערבית. כפי שלארמור (Larmore 1987) מציין, ביקורת זו מהווה מהדורה מחודשת לביקורת שהוטחה בליברליזם הקאנטיאני על ידי הרומנטיקנים הגרמנים כהרדר והגל

(עמ. 121).

2 יש הטוענים שמתחים אלה אינם בהכרח מאיימים על אחדותה של החברה הישראלית ועל יציבותה. מתחים אלה, לדעתם, מעידים על תהליך של השלמה של "יריביה ההיסטוריים של הציונות המדינית" (רביצקי 1997), אבל גם אם מקבלים הערכה זו, אין בכוחו של תהליך זה להמעיט מחשיבותו של האתגר לגשר על הפערים הקיימים בין הציבור המזהה עצמו כחילוני, דמוקרטי וליברלי ובין הציבור הדתי. תהליך ההשלמה של "יריבים" אלה אינו מעיד על קבלת הלגיטמיות של החילוניות.

3 על תרומתו הייחודית של רולס למחשבה המדינית ראו, לדוגמא, בארי (Barry 1995 ), עמ. 915, ולארמור (Larmore 1987),

עמ. 119.

4 הצגת עמדתו של רולס במאמר זה מתבססת בעיקר על שני חיבוריו המרכזיים: A Theory of Justice (1971) ו – Political. Liberalism (1993) . עד כמה שהדבר ניתן, אציג את הדברים באופן המשלב מחשבות וטיעונים העולים בשני החיבורים, אך אתן

עדיפות לעדכונם בחיבור האחרון.

5 לשם דיון נרחב בהבחנה זו, ראו מאמרו של מרפי Murphy 1997)). מרפי מבחין בין המושג toleration שעניינו סוג ההסדרים הקיימים המשקפים ערך זה ובין המושג tolerance שעניינו העמדה הערכית של אזרחי החברה. מכאן, ניתן לתאר חברה המעגנת את זכותם של אזרחיה לחופש הפולחן כסובלנית על-פי המובן הראשון גם כאשר אין היא כזאת על-פי המובן השני.

6 על סובלנות של חסד, ראו 1989 Mendus, 1996 : Kymlicka אליאב-פלדון ובר-נביא 1997-1996 , אליאב-פלדון 1997;

יובל 1996.

7 'האיגרת על הסובלנות' (1689) של ג'ון לוק היא דוגמה מרכזית לחשיבה שיטתית במאה השבע עשרה על סובלנות.

8 באנגליה, לדוגמה, רק בשנת 1829 בוטלו כל ההגבלות על נוצרים שלא השתייכו לכנסייה האנגליקנית למלא משרות ציבוריות, ואילו רק בשנת 1851 בוטלה התביעה מיהודים שנבחרו לפרלמנט להתכחש לדתם כתנאי ליכולתם לתפוס את מקומם שם.

9 Larmore 1987, Ackerman 1980, Macedo 1995, Shklar 1989, Dworkin 1978

10 עמדה דומה ניתן למצוא אצל לארמור (Larmore 1987), עמ. 50-55.

11 רולס מרחיב רשימה זו לחמישה. ההרחבה נעשית בעיקר על האפשרות הליברלית. רולס מבחין בין הפרשנות הקאנטיאנית, המיליאנית והתועלתנית של האפשרות הליברלית.

12 לדעתה של מנדוס (Mendus 1989), לדוגמה, הצדקה מסוג זה לעקרון הסובלנות הנחתה את ג'ון לוק: ההצדקה של לוק לעקרון הסובלנות, היא טוענת אינה מחייבת אותו כלל לקבלת הערך של אוטונומיה אישית.

13 "אילוצי השיפוט", אומר קאלאן בדברי הביקורת על רולס, "מבקשים מהאזרחים להיטלטל בין אמונות סותרות, וקשה לומר שזה גורל מפתה עבור אדם כלשהו" (Callan 1997, עמ. 12). רולס אינו מקבל ביקורת זו. הוא מדגיש שאילוצי השיפוט אינם מחייבים שהאזרחים יהיו ספקנים ביחס להשקפות העולם הכוללות שלהם (1993, עמ. 63). אין מניעה שהאדם המאמין אכן יאמין שהשקפת העולם שלו היא אמיתית. אילוצי השיפוט אינם מחייבים עמדה האומרת שלא ניתן להגיע לחקר האמת של השקפות עולם כוללות; הם אינם באים ללמד על העדר אפשרות עקרונית לאשש או להפריך השקפות עולם אלא על עובדה היסטורית גרידא (לדם פרשנות זו על רולס, ראו 1992 Mulhall and Swift, עמ. 226-220). עם זאת, לא ניתן להתעלם מהעובדה שאילוצי השיפוט מחייבים ספקנות אפיסטמולוגית ואינם מבטאים חוסר יכולת מקרית לאשש ולהפריך השקפות עולם שונות.

14 טלמון (1965), עמ. 12.

15 ניתן למצוא תמיכה ברעיון הדמוקרטיה הרפובליקנית אצל ההוגים האלה : Taylor 1989; Miller 1988; Nathanson 1993; Tamir 1993; Margalit and Halbertal 1994

16 ראו דיון בשלוש גישות אלו אצל ליבוביץ (1979), עמ. 108-98.

17 החברות ב"העדה החרדית" דורשת את קיומם של 18 עיקרים. העיקרים ה-13 וה-14 מתייחסים למעמדה של מדינת ישראל ומוסדותיה הציבוריים בעיני "העדה החרדית". עיקר 13: "חברי העדה החרדית רואים בהקמת המדינה הציונית לפני ביאת המשיח גזרה ועונש חמור מן השמים". עיקר 14:"חברי העדה החרדית רואים בבית המחוקקים של המדינה, המכונה 'כנסת', בית מינות, וחוקיו ומשפטיו ותקנותיו על כל השטחים לקוחים מספרי המשפטים של העכו"ם ונוגדים תורה משה ושו"ע, וזהו עקירת הדת, עלבון התורה, וחילו השם כמותו לא היה" ('העדה', ביטאון "העדה החרדית", חודש תמוז, תשכ"ו; מצוטט אצל לוי (1991), עמ. 207.

18 "מהי ההנחה המוצהרת", שואל רביצקי, "המאפשרת למרבית היהודים החרדים לחיות בשלום ובהשלמה עם מדינה ישראל? על מה מיוסד ההיתר להתקיים עמה ובצדה? הוא מיוסד על הפרדה גמורה ועקיבה בין תחומה של גאולה נכספת לעתיד לבוא לבין תחומה האקטואלי של השיבה החלקית לציון והתקומה היהודית המדינית בזמן הזה. הקץ אינו דוחק ואיננו נדחק, שהרי גם בזמן הגלות הרשות נתונה בידי ישראל לארגן את קהילותיהם, להיערך יחדיו בתחום הפוליטי, הכלכלי, ובשעת הצורך אף התחום הביטחוני, ואין בכך משום השגת גבולו האוטופי של המלך המשיח" (רביצקי 1993, עמ. 232).

19 בדיון הציבורי שנערך בעקבות פרסום מסקנותיה של "ועדת פיל" (1937), ביטאו נציגי "אגודת ישראל" את החשש שהקמתה של מדינה ציונית חילונית תביא לפגיעה ביכולתם להמשיך ולקיים את אורח החיים הדתי-מסורתי שלהם, ולכן תביעתם העיקרית הייתה, כפי שכותב פרידמן (1990), "שבמסגרת אותה מדינה יהודית יינתן להם לחיות כחפצם במסגרות אוטונומיות משלהם" (עמ. 35). ראו גם רביצקי 1993, עמ. 226-227.

20 תנועת ש"ס מהווה מקרה חריג בנוף החרדי וזאת משום שהשקפת עולמם של חסידי תנועה זו ואורח חייהם אינו יונק, בניגוד לקבוצות החרדיות האחרות, ממסורת ארוכת ימים. רובו הגדול של ציבור תומכי ש"ס מקורו בציבור מזרחי המחייב את הציונות הפוליטית ואף תומך בה במידה רבה.

21 "דווקא תודעת הגלות על שתי בחינותיה", כותב רביצקי, "הן כמצב עניינים מטפיסי הן כמצב של ניכור חברתי, דווקא היא שמניחה למאמין להסתגל אל המדינה הנתונה ולקבל עליו את עולה ואת מרותה של 'אומה' זאת" (1993, עמ. 224).

22 הניסיון של רז לעמוד על "האפשרויות הגלומות במושג הגלות ועל חיוניות חידושן של המשמעויות העקרוניות הטמונות בו" מתבססת על גישה זו. בגישה זו, אומר רז, "טמון פוטנציאל להשקפה רחבת-היקף המאפשרת סוג אחר של התייחסות אל הצורות השונות של קולקטיביות יהודית-ישראלית" (1993, עמ. 25).

23 שאיפה זו מקבלת ביטוי בדבריו של הרב שטוקהמר, המזכיר לשעבר של מועצת גדולי התורה של אגודת ישראל: "יחסה המעשי והחיובי של היהדות החרדית למדינת ישראל מתבטא גם בדאגתה לצביונה היהודי של מדינת ישראל... אנו מבקשים ודורשים שלפחות הפרהסיה של המדינה תהיה יהודית שורשית, ותהא המדינה ראויה לשמה – מבחינה זו – מדינת ישראל" (1998, עמ. 219).

24 בראיון טלוויזיוני אמר ח"כ בניזרי מתנועת ש"ס שתנועתו הייתה מתנגדת לחוק זה גם לו תכניו היו עשרת הדיברות, משום שהמחלוקת אינה נסבה על התוכן אלא על מקור הסמכות של חוק זה.

25 "אלא שלא למעננו אנו פועלים", כותב הרב שטוקהמר. "העמל הפרלמנטרי" שמשקיעה היהדות החרדית כדי להבטיח את הצביון היהודי-דתי של מדינת ישראל נובע מרצונו של הציבור החרדי "בשלומה ובטובה" (1998, עמ. 219).

26 לדעתו של ליבוביץ הפנייה לערכים ליברליים לשם הצדקת התנגדותו של הציבור הלא-דתי לכפייה דתית כרוכה ב"אונאה". "אחד הביטויים הפסולים בוויכוח", הוא כותב, "זה הוא הטיעון בשם הקידמה, המוסר, ההומניזם וזכויות האדם, הנרמסים ברגלי ההלכה הארכאית, הברברית והמשעבדת. השקר – המודע או הלא-מודע – שבטיעון זה בולט כשהטיעון בא מפי הדוגלים ב'אומה' וב'מדינה' כערכים המושמים מעל האדם. אין מוסר ואין הומניזם אלא ראיית הפרטי האנושי כערך עליון וההכרה בזכותו להיות אדון לעצמו לחייו ולמעשיו – במידה שאין הוא פוגע באותן זכויות של זולתו. הטוען לזכותה של ישות על-אנושית, 'האומה' או 'המדינה', לכוף על האדם להתגייס לצבא וליהרג למען ישות זו – כיצד הוא מעז לדבר בשם המוסר וההומניזם?" (1979, עמ. 189), ראו גם ליבמן (1994), עמ. 134.

27 באשר לפרשנות שיטתית על תפיסתו האנטי-משיחית של ריינס ראו שביד תשמ"ו, שביד 1990; רביצקי 1993, במיוחד עמ. 51-54; שוורץ 1996ב. צירופו של ליבוביץ לאסכולה אינו צריך לעורר תמיהות. כפי שצויין קודם, ליבוביץ מדבר ביותר מקול אחד באשר לאופן שבו מן הראוי שהציונות הדתית תתייחס למדינת ישראל.

28 "אנכי", אומר הרב חיים הירשנזון, "מזרחי אך לא מפני שאני חושב כי לאומיות ישראל הוא דתו, וזה דבר אשר טועים בו רוב בעלי דת והציונים המזרחים". לדעתו של הירשנזון, לאומיות ישראל היא מושג רחב יותר מדת ישראל והיא כוללת כמרכיב אחד מיני רבים את דתו. לכם גם יהודי שאינו נוהג על-פי התורה הוא עדיין שייך ללאומיות ישראל."כל חטא שבעולם לא יכול למחוק את הלאומיות שבאיש" (1919, עמ. 244, 245).

29 הציונות החילונית, אומר הירשנזון, "תביא בלי ספק חיים לעם ישראל אך לא תביא לו נצחית" (1919, עמ. 246).

30 הטענה שעמדותיהם של ריינס והירשנזון משקפות השקפות עולם מוניסטיות כרוכה בקושי מסוים. שניהם, כפי שצוין, מבחינים בין דת ישראל ובין לאומיות ישראל, ומניחים ששני דברים אלה מתקיימים בתחומים נפרדים. אבל עובדה זו אינה מלמדת ששני אישים אלה קבלו את הלגיטיות של הלאומיות היהודית על בסיס חילוני שאינו תלוי בשיקולים תיאולוגיים. הירשנזון כותב, למשל, שלא ניתן להצדיק את חזקתנו על הארץ על בסיס הלאומיות גרידא (1919, עמ. 246).

31 על סובלנות בדת היהודית, ראו ליבוביץ 1982; רביצקי 1993, עמ. 202-207; 1994; רוס (Ross 1996); שגיא 1995; שוחטמן 1996.

32 "הגורם שהשפיע יותר מכל גורם אחר, בבחינת 'פרידיספוזיציה' קיומית", אומר שביד, על הנכונות של חלקיו של הציבור הדתי לקבל את ההגדרה החילונית של הלאומיות היהודית "הוא החרדה לאחדות העם" (1990, עמ. 126).

33 " על-פי ההגות הציונות-הדתית", כותב שוורץ, "התחייה הלאומית איננה יכולה להתפרש פירוש חילוני ונורמלי, ועל כן למשתתפים החילוניים בתור שכאלה אין מעמד אוטונומי וקיומי של ממש. השיתוף בעשייה עם המחנה החילוני לא הביא בשום אופן להכרה לגיטימית במעמדו" ( 1996א, עמ. 227). טעמים בדת היהודית נגד אכיפה דתית ראו גם שוורץ (1996ב), שגיא (1995), שוחטמן (1996) ורוס ((Ross 1996 .

34 "למרות הכאב הרב של הנוער הדתי שייטול חלק בפינוי יישובים", כותב בר-לב, "חלקם המכריע ביותר יבכה, ינשוך שפתיים ויציית לפקודות" (מעריב, 13.7.95, מצוטט אצל גוטנמכר 1996).

35 "להווי ידוע", כותב יאיר שלג (1998), "שגם אנשים דתיים הם בני אדם. רוצה לומר: גם אצלם יש פער בין תיאולוגיה לסוציולוגיה. התיאולוגיה היא אמנם אחד היסודות המשמעותיים בעיצוב החיים, אבל בהחלט לא יסוד בלעדי ולעתים קרובות אפילו לא החשוב ביותר. המציאות עצמה מוכיחה זאת:שהרי אחרת, היו צריכים להיות בישראל אלפי יגאל עמירים, ולא היה מקום לתופעות כמו הקיבוץ הדתי, נתיבות שלום, מימד וכל הגורמים שלכאורה אמונים על אותם מקורות שעליהם היה אמון יגאל עמיר. הזהות בפועל של החברה הדתית מושפעת אפוא ממגוון של גורמים נוספים: למשל, מנטיות הלב האישיות, או מעצם ההיחשפות ארוכת השנים לערכים ההומניסטיים של החברה הישראלית, או מן הרצון להשתייך להוויה הכלל-ישראלית ולא להתבדל... יצר משמעותי במיוחד בקרב הציונות הדתית". דבריו של שלג מעלים שאלה עקרונית וכבדת משקל: האם הציונות הדתית אינה יכול לגזור ממקורותיה תמיכה בתרבות ציבורית משותפת המעלה על נס את ערכי הדמוקרטיה? בדברו על הפער בין תיאולוגיה ובין סוציולוגיה שלג למעשה סוגר את האפשרות למתן תשובה חיובית לשאלה זו. הווה אומר: שלג מקבל את העמדה האומרת שקיים פער עקרוני שאינו ניתן לגישור בין הדת היהודית ובין ערכי הדמוקרטיה. אבל ספק רב אם מהלך זה יהיה מקובל על כלל חסידי הציונית הדתית.

36 מדבריו אלה של ליבוביץ אין לגזור שהוא מקבל את הגישה הזו על מכלול מאפייניה. ליבוביץ, יש לזכור, רואה את עצמו כציוני לכל דבר.

37 יש מקום לציין שהחפיפה בין התפיסה הפוליטית של צדק ובין השקפות עולם דתיות, אם וכאשר היא באפשר,מתייחסת רק לעקרון של צדק פוליטי שבא להבטיח זכויות, וחירויות פוליטיות בסיסיות שוות, והוא אינו נוגע לעקרון השני של רולס – עקרון הטובין הכלכליים.

38 ניתן לטעון שהתשובה לשאלה המועלית כאן אינה מספקת. יש לזכור, יאמרו המבקרים, שהדת היהודית, בהיותה קהילת חוק (law-community) ולא קהילת אמונה (faith-community) אינה מאפשרת באורח עקרוני את הקיום של מערכות ערכים רבות אצל האדם. המאפיין המרכזי של קהילת-חוק הוא שהדת חלה על כל תחומי החיים ואינה מאפשרת חללים ריקים. ליבוביץ עצמו תופס את היהדות כקהילת חוק, ולכן העמדה הפלורליסטית שהוא מציג יוצרת מתחים פנימיים עמוקים בהשקפת העולם הדתית שלו. עוד על ההבחנה בין קהילת-חוק לקהילת-אמונה, ראו גאלסטון ( Galston 1995), עמ. 527.

39 ניתן למצוא הגנה שיטתית על עמדה זו אצל ליבמן (1994).

40 על-פי הנתונים שעולים ממחקר שערך מכון גוטמן עולה שחמישים וארבעה אחוזים מכלל האזרחים במדינת ישראל תומכים בהפרדת הדת מהמדינה (מכון גוטמן 1983, מצוטט אצל ליבמן 1997, עמ. 97). עם זאת הרוב המכריע של הציבור היהודי מוכן לוותר על ערך הדמוקרטיה כדי להבטיח את אופיה היהודי של מדינת ישראל (שמיר ושמיר 1996).

41 ראו, לדוגמה, מאמרם של מרגלית והלברטל (Margalit and Halbertal 1994) וכן של גביזון (1997, 1999) שבהם מגייסים פרשנות זו כדי ליישב בין היותה של ישראל מדינה דמוקרטית ויהודית.

42 קהילה זו, כפי שאומר קאלאן, אינה מחייבת את יצירתו של קולקטיב הומוגני, אלא רק את קיומו של "ציבור המאוחד על-ידי מטרות וערכים המשותפים לבני הקהילות השונות המרכיבות את החברה הפלורליסטית". בחברה זו "זרים אינם הופכים בהכרח לידידים בנפש" הקשורים זה לזה בעבותות של זהות ראשונית ומורשת משותפת, אלא רק מפתחים סולידריות הדדית בסיסית (Callan 1991, עמ. 72).

43 מאפיין זה של הדמוקרטיה הרב-תרבותית מעורר, בוודאי, חוסר נוחות רבה בקרב רבים המחזיקים בערכים דמוקרטיים וליברליים. אולם מסופקני אם הם יתמכו, לדוגמה, בעמדה הקוראת להתערבות פעילה במערכת החינוך החרדית כדי להבטיח הזדמנויות חינוכיות שוות לבנים ולבנות. עם זאת, סובלנותה של הדמוקרטיה הרב-תרבותית כלפי השקפות העולם והפרקטיקות של קהילות המשנה בחברה אינה בלתי-מוגבלת וחסרת סייגים, גם אם לא ניתן להגדירם באופן ברור וחד משמעי. כך, לדוגמה, הדמוקרטיה הרב-תרבותית אינה צריכה לסבות את הנוהג של ריבוי נשים.

44 ראו למשל גאלסטון: "אני יכול בנקל לדמיין דתות הדוחות מתוך מחשבה את היסודות המהותיים של דמוקרטיה ובאותה עת מאמינות שמן האפשר הוא להגיע למגוון של הסדרים מעשיים המתיישבים עם דרישותיה של הדמוקרטיה" (Galston 1995), עמ. 519.

ביבליוגרפיה

אבנון, ד. (1996) "'הציבור הנאור': יהודי ודמוקרטי או ליברלי ודמוקרטי?" 'משפט וממשל' ג:417-451.

אליאב-פלדון, מ. (1997) 'הרפורמציה הפרוטסטנטית'. האוניברסיטה המשודרת. תל-אביב: משרד הביטחון.

אליאב-פלדון, מ. וא. בר-נביא (1996-7) "שורשי הסובלנות הדתית בתרבות המערב", 'זמנים' 57: 59-64.

גביזון, ר. (1997) "המהפכה החוקתית – תאור המציאות או נבואה המגשימה את עצמה?" 'משפטים' כ"ח: 21-148.

גביזון, ר. (1999) 'ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית :מתחים וסיכויים'. תל אביב: ון ליר והקיבוץ המאוחד.

גוטנמכר, ד. (1996) "הדתיים, הימין והדמוקרטיה", 'נתיב': 43-49.

הירשנזון, ח. (1919) 'מלכי בקודש', חלק שלישי. St.Louis: Moinster printing

טלמון, י. (1965) 'אחדות וייחוד', ירושלים: שוקן.

יובל, י. (1996) "סובלנות כחסד וכזכות", 'עיון' 45: 482-487.

יונה, י. (1998) "מדינת כל אזרחיה, מדינת-לאום או דמוקרטיה רב-תרבותית" ישראל וגבולות הדמוקרטיה הליברלית",

'אלפיים' 16: 238- 263.

לוי, א. (1991) 'החרדים'. ירושלים:כתר.

ליבוביץ, י. (1979) 'יהדות, עם יהודי, ומדינת ישראל'. ירושלים ותל אביב: שוקן.

ליבוביץ, י. (1982) "שתי תפיסות של סובלנות ביהדות", בתוך: 'אמונה, היסטוריה וערכים'.

ירושלים: אקדמון.

ליבמן, צ'. (1994) "דת ודמוקרטיה בישראל", 'זמנים': 134 – 144.

ליבמן, צ'. (1997) "יהדות חילונית וסיכוייה", 'אלפיים' 14: 116 – 97.

לנדוי, מ. (1996) "מתן חוקה לישראל בדרך פסיקת בית-המשפט", 'משפט וממשל': 697-712.

פרידמן, מ. (1990) "מדינת ישראל כדילמה דתית", 'אלפיים' 24-68.

פרס, י. ויער-יוכטמן, א. (1998) 'בין הסכמה למחלוקת: דמוקרטיה ושלום בתודעה הישראלית'.

ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

רביצקי, א. (1993) 'הקץ המגולה ומדינת היהודים'. תל – אביב: עם עובד.

רביצקי, א. (1994) "שאלת הסובלנות במסורת הדתית-היהודית", בתוך: 'מידות ורגשות'. עורכים א. כשר וא. נמדר, רמת גן,

חושן למשפט, עמ. 224-195.

רביצקי, א. (1997) "דתיים וחילוניים בישראל – מלחמת תרבות פוסט-ציונית?" 'אלפיים' 14: 80-96.

רז-קרקוצקין, א. (1993) "גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגלות' בתרבות הישראלית", 'תיאוריה וביקורת' 4: 23-55.

שביד, א. (תשמ"ו) "תיאולוגיה לאומית-ציונית בראשיתה: על משנתו של הרב י"י ריינס", בתוך: 'מחקרים בקבלה, בפילוסופיה יהודית

ובספרות המוסר וההגות'. ירושלים: מאגנס, עמ. 689-720.

שביד, א. (1986) 'לקראת תרבות יהודית מודרנית'. תל אביב: עם עובד.

שביד, א. (1990) 'תולדות ההגות היהודית במאה ה – 20'. תל – אביב: דביר.

שגיא, א. (1995) "הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם", 'עיון' מ"ד: 175-200.

שוורץ, ד. (1996א) 'אמונה על פרשת דרכים – בין רעיון ומעשה בציונות הדתית'. תל אביב: עם עובד.

שוורץ, ד. (1996ב) "מתיאולוגיה לאידיאולוגיה – סיגול רעיון הלאומיות בהגות-הציונית-דתית", 'אלפיים' 12: 240-266.

שוחטמן, א. (1996) "חקיקה דתית בחברה חילונית", 'מחניים' 13: 270-293.

שטוקהמר, א. (1998) "מדינת ישראל ביובלה ויחסי חרדים-חילונים מנקודת מבט חרדית: הצבת אריח לבניינה של היכרות הדדית

החיונית כל-כך", 'אלפיים' 16: 214-237.

שלג, י. (1988) "הבחירה הדתית והפירוש החילוני", 'הארץ', 21.6.1998.

שמיר, מ. ושמיר, י. (1996) "העדפות ערכיות בדעת הקהל בישראל", 'מגמות' ל"ז: 371-393.

Ackerman. B. (1980) Social Justice in the Liberal State. New Haven: Yale UP.

Barry. B. (1995) “John Rawls and the Search for Stability’ “Ethics 105: 874-915.

Baier, K. (1989) “Justice and the Aims of Political Philosophy.” Ethics 99: 771-790.

Bellah. N. R. et al. (1985) Habits of the Heart. New York, Harper & Row.

Dworkin, R. (1978) “Liberalism, in Public and Private Morality, ed. S/ Hampshire. Princeton UP.

Callan, E. (1991) “Pluralism and Civic Education”, Studies in Philosophy and Education 11: 65-87

--------. (1997) “Political Liberalism and Political Education”, The Review of Politics 58/1: 5-34.

Galston, A. (1995) “Two Concepts of Liberalism”, Ethics 105: 516-534.

Gutmann, A. (1987) Democratic Education. Princeton: Princeton UP.

Kymlicka, W.(1989) Liberalism, Community and Culture. Oxford: Oxford UP.

Kymlicka, W. (1996) Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford UP.

Lamore, C. E. (1987) .Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge UP.

Macedo, S. (1995) “Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism: The Case of God v. John Rawls?”

Ethics 105: 468-496.

Maclntyre, A. (1982) After Virtue. Notre Dame, Indiana: U. of Notre Dame Press.

Margalit, A. and M. Halbertal (1994) “Liberalism and the Right to Culture”, Social Research 61: 491-510.

Mendus, S. (1989) Toleration and the Limits of Liberalism. London: Macmillan.

Miller, D. (1988) “The Ethical Significance of Nationality”, Ethics 98: 647-62.

Murphy, A. R. (1997) “Tolerance, Toleration. And the Liberal Tradition”, Polity: 593-623.

Mulhall, S. and A. Swift (1992) Liberals and Communitarians. Oxford: Blackwell.

Nathanson, S. (1993) Patriotism, Morality, and Peace. Boston: Rowman & Littlefield.

Rawls. C. (1971) A Theory of Justice. Cambridge: Harvard UP.

_____. (1985) “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”,Philisophy and Public Affairs 14: 223-251.

_____. (1987) “The Idea of an Overlapping Consensus”, OxfordJournal of Legal Studies 7: 1-25.

_____.(1989) “the Domain of Political and Overlapping Consensus”, New YorkLaw Review 64: 233-255.

_____.(1993) Political Liberalism. New York: Columbia UP.

Ross, T. (1996) “Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Reappraisal of Rabbi A. I. Kook”s Espousal

of Toleration” The Journal of the Association for Jewish Studies 21/1: 61-110.

Sandel, M. (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge UP.

Sandel, M. (1984) “The Procedural Republic and the Unencumbered Self” , Political Theory 12/ 1: 81-96.

Scheffler, S. (1994) “The Appeal of Political Liberalism” Ethics 105: 4-22.

Shklar, J. (1989) “The Liberalism of Fear” in N. Rosenblum (ed), Liberalism and the Modern Life, pp. 21-38.

Cambridge, MA: Harvard UP.

Tamir. Y. (1993) Liberal Nationalism. Princeton, NJ: Princeton UP.

Taylor, C. (1989) “Cross-Purpose: The Liberal-Communitarian Debate”,

Liberalism and the Modern Life, pp. 159-182.

Yonah, Y. (1997) “patriotism, Alienation, and Well-Being: Rousseau on Political Legitimacy”,

Iyyun 46: 293-326.

 

 

 

עוד בנושא