תורת "זכויות האדם", מוצאה ומקומה בעיצובה של החברה המודרנית

זכויות האדם בעידן של ציפיות אסכטולוגיות

אנו מתקרבים אל סוף המאה ה-20, אל המילניום השלישי לספירה.תקופות של סוף אלף שנים הינן זמן של חרדות, של ציפיות אפוקליפטיות וכיליאסטיות, וגם תקופות של דין וחשבון נוקב. קביעה זאת בודאי נכונה ביחס למאה ה-20. החרדה אינה מוגבלת לאלה שגדלו במנטאליות דתית-מיתית; שותפים לה הדורות שתפיסת עולמם החילונית-רציונליסטית נתערערה במכבש האירועים של המאה שהחלה במלחמת העולם הראשונה, אלה אשר חוו את השואה של העם היהודי ואת מלחמת העולם השנייה והמשיכו להיטלטל בין ייאוש לתקווה עד לימינו אנו. עבור דורות אלה רוויה המאה ה-20 מראות של "אפוקליפסה עכשיו" וחוויות של מאבקים בעלי אופי אסכטולוגי. היו בה פרקים של תקוות מילנריות ושל התעלות שבבניית קריה חדשה לאנושות, ופרקים של ייאוש מול שלטון מתנשא של רשע טוטלי, שניתן לתארו רק במונחים של חזון קץ הימים.[1]

העלאת האירועים הגדולים של המאה ה-20 למימד אסכטולוגי נבעה במידה רבה מן התפיסה העצמית של התנועות האידיאולוגיות הגדולות ומן המשמעויות שהעניקו למטרותיהן ולמאבקן לעצב את הקיום האנושי בתדמיתן. המטרות ותפיסות העולם של הקומוניזם, הפשיזם, הנציונל-סוציאליזם, הלאומנות האינטגרלית, ואף של הדמוקרטיה הלוחמת נגדן, נוסחו בלשון של ערכים אולטימטיוויים ונשאו סממנים של תנועות אסכטולוגיות. כולן נוסחו במונחים של הכרעת גורלה של האנושות, של "הקרב האחרון", של "ממלכת אלף השנים" ומלחמת ההכרעה בין בני חושך לבני אור. אפיון זה תואם עוד יותר את אופיים הגלובלי של המאבקים לשליטה על העולם שהתלוו למטרות אלה, את גודל ההרס וההשמדה של שתי מלחמות העולם, את האופי השטני של השואה ואת המלחמה הקרה, שנבנתה על מאזן האימה מפני השמדת העולם.

ראשיתה של תפיסה זאת של ההיסטוריה החילונית כמישור של גאולת האדם נמצאת באופן פרדוקסאלי באידיאלים הפרומתיאים ובחזון של אנושות משוחררת של תקופת ההשכלה הרדיקלית ועידן המהפכות שבשלהי המאה ה-18. הבשורה בדבר כבוד האדם, שוויונו ושוויון זכויות היסוד שלו כבן-חורין וכאזרח, והאמונה באדנותה של האנושות על גורלה וראייתה את העתיד כמימד הקידמה העניקו לתקופה זאת את מעמדה הפורמטיבי בעיצובה של התקופה המודרנית.

בפרספקטיבה היסטורית זאת, ומנקודת תצפית של שלהי המאה ה-20, לא נטעה אם נראה בהכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם, שנתקבלה על ידי האומות המאוחדות בנובמבר 1948 ובהסכמי קופנהגן ופריז משנת 1990, את תמצית הלקח שהמערב ביקש ללמוד מניסיונו ההיסטורי, במיוחד מניסיון מאתיים השנים האחרונות. על לקח זה ביקשו האומות המאוחדות להשתית את מלאכת השיקום והבנייה מחדש של עתיד האנושות. בעליל, רק הניסיון של שתי המלחמות העולם, השואה של העם היהודי והאיום של שעבודם של עמי העולם למעצמה אכזרית ושטנית, ששללה מכל וכל את המורשת ההומניסטית של המערב, יכלו להביא לעולם מסמך כמו Universal Declaration of Human Rights , המשמש כ"אנימאמין" של ארגון האומות המאוחדות, שקם בעקבות מלחמת העולם השנייה.

על לקח ההיסטוריה, על ארגון כלל עולמי ועל זכויות האדם

הכרזת זכויות האדם האוניוורסלית, שנתקבלה ברוב של 48 קולות של האסיפה הכללית של האו"ם, תוך הימנעותן של מדינות מזרח אירופה, סעודיה ודרום-אפריקה, ביקשה להשתית סדר עולמי חדש של ההכרה בכבוד האינהרנטי של "כל בני משפחת האדם וזכויותיהם השוות והבלתי ניתנות להפקעה"[2].

בהכרזה זאת מתגלה ההבדל המובהק שבין אופיו של ארגון האומות המאוחדות לארגון חבר הלאומים, שאותו הוא ירש. שניהם ביקשו לכונן סדר בינלאומי חדש אשר ימנע מאבק מזוין ומלחמות כדרך לישב סכסוכים בינלאומיים, לאחר שאלה הוכיחו את כוחם ההרסני, המאיים על עצם קיומה של הציוויליזציה האנושית. שניהם ביקשו ליצור כלים ומסגרות, שעל פי מהותם אינם כפופים לסמכויות של המדינות הריבוניות ולבריתות שביניהן, מאחר שאלה היו הסיבה הבלתי אמצעית לשתי מלחמות העולם. הם ביקשו לכונן מעין קונפדרציה כלל-עולמית של האומות, שתשאף, כדברי הצ'רטר של חבר הלאומים, "לטפח שיתוף פעולה בינלאומי ולהשכין שלום וביטחון בין הלאומים"[3]. אולם חבר הלאומים נמנע מלנסח את מטרותיו במונחים של אידיאלים ונורמות, אף לא על פי הנוסח המעורפל של 14 העקרונות של הנשיא וודרו וילסון [4].

לעומת זאת קבעה מגילת האו"ם את הבסיס הנורמטיבי לסדר עולמי חדש כמסד של הצ'ארטר של האומות המאוחדות. המימוש והטיפוח של חרויות היסוד וזכויות האדם היוו – לצידה של החתירה לשלום ולכינון ארגון בין-לאומי – את המטרה המוצהרת העיקרית של בעלות הברית ותפסו מקום מרכזי במטרות אשר ארגון האו"ם קבע לעצמו ולחבריו. מעמדן הרם של חרויות היסוד וזכויות האדם בין עקרונות האו"ם מנומק במוצהר בלקחי העבר המיידי, זוועות מלחמות העולם של המאה ה-20 ואימת המשטרים הרודניים, אשר בשוללם קיום מוסר כלל אנושי ביקשו לשעבד את עמי העולם ולהכחיד חלק מהם על ידי רצח עם וגזע. זו הסיבה שמגילת האו"ם פותחת בזו הלשון:

אנו עמי האומות המאוחדות, תקיפה דעתנו להציל את הדורות הבאים מפורענות המלחמה, אשר הביאה פעמיים בימי חלדנו סבל לא יתואר על האנושיות ולשוב ולחזק את אמונתנו בזכויות היסודיות של האדם, בכבודה וביקרה של אישיות האדם, בזכויות השוות של הגבר והאישה ושל האומות הגדולות והקטנות... להמריץ את הקדמה הסוציאלית ואת תיקון תנאי החיים בחרות יתר... לשם תכליות אלה... החלטנו לצרף את מאמצינו לשם הגשמת המטרות הללו [5].

עקרון כיבוד זכויות האדם וחרויות היסוד חזר ומוזכר בפרקי האמנה ובסעיפיה כמטרה הראשית של הארגון [6].

הבדל בין התפיסות של האו"ם ושל חבר הלאומים נבע משוני האיום שהיה צפוי כתוצאה מניצחון האויב. מלחמת העולם הראשונה מקורה במאבק על ההגמוניה העולמית בין המעצמות הגדולות שהיו בעלות משטרים דומים. היא נבעה בסופו של דבר מן התפיסה המקובלת על כל מדינות המערב מאז תחילת העת החדשה, ולפיה היחסים והמאבקים הבינלאומיים הם פועל יוצא מעצם הסמכות המוכרת של המדינה כמדינה ריבונית להגדיל עד לגבול יכולתה את כוחה לשם השגת מטרותיה המנוסחות במונחים של עוצמה בזירה הבינלאומית. לעומת זאת התמודדו בעלות הברית והאו"ם עם הניסיון חסר התקדים של ברית מדינות שביקשו להשתלט על העולם כולו למען הנצחת השליטה של גזע אדונים באמצעות שלטון טוטליטארי, רודני ואלים, המלווה בשעבוד וברצח עמים.

זהו הרקע לאימוץ הקרדו על אודות כבוד האדם, שוויונו ושוויון זכויותיו על ידי האו"ם, והוא מהווה את האנטי-תזה האידיאולוגית של העולם החופשי לאידיאולוגיות של מעצמות "הציר", ובמיוחד לזו של הנציונל-סוציאליזם. כוונה זאת באה לביטוי ברור בהקדמה להכרזה האוניוורסלית בדבר זכויות האדם מדצמבר 1948:

הואיל והכרה בכבוד הטבעי אשר לכל בני משפחת האדם ובזכויותיהם השוות והבלתי נפקעות הוא יסוד החופש, הצדק והשלום בעולם. הואיל והזלזול בזכויות האדם וביזוין הבשילו מעשים פראיים שפגעו קשה במצפונה של האנושיות; ובניין עולם שבו ייהנו כל יצורי אנוש מחרות הדיבור והאמונה ומן החרות מפחד וממחסור הוכרז כראש שאיפותיו של כל אדם הואיל והכרח חיוני הוא שזכויות האדם תהיינה מוגנות בכוח שלטונו של החוק, שלא יהיה אדם אנוס, כמפלט אחרון, להשליך את יהבו על מרידה בעריצות ובדיכוי... לפיכך מכריזה העצרת באוזני כל באין עולם את ההכרזה הזאת [7].

לאור תולדות הימים מאז 1948, לאור ממדי הרודנות והאלימות, המלחמה והטרור, הרעב והפחד, שהיו מנת חלקם של חלק ניכר מהעמים מאז מלחמת העולם השנייה, מתעוררת מאליה השאלה: האם לקח זה נלמד בעליל והיה יכול להיקלט? שמא זרע האלימות שנזרע מאז מלחמת עולם הראשונה בממדים ללא תקדים הכה שורשים, נבט והבשיל. שמא ההכרזה החגיגית על זכויות האדם, על ניסוחיה השונים, אינה אלא אוטופיה במובן המקובל של המונח: חזון של סדר פוליטי וחברתי אידיאלי, שאינו ניתן לתרגמו ללשון המציאות. לשאלה זאת אין תשובה חד-משמעית. אוטופיות מקורן במתח הקיים בין הסבל והמצוקות של הזמנים לבין ההכרה הפנימית והאמונה בכבוד האדם, בגדולתו ובכוחו לבנות קהילה שבה הסתירות והמצוקות שהן מנת חלקו יבואו על פתרונן.

בין אוטופיה לעשייה: חזון במבחן המציאות

בהתייחסנו לשאלה זאת, מן הדין לזכור, שהאסיפה הכללית של האו"ם לא ראתה בהכרזה האוניוורסלית של זכויות האדם פעולה תחיקתית מחייבת, מערכת משפטית בעלת תוקף בינלאומי, אלא קביעה של "קנה מידה לרמת הישגים כללית לכל העמים והאומות" (a common standart of achievement) כדי שכל יחיד וכל גוף חברתי ישווה אותו תמיד לנגד עיניו וישאף לטפח... יחס של כבוד כלפי זכויות עקרוניות אלה וכדי שההקפדה עליהן תהא כללית ויעילה [8]. בלשונו של קאנט היתה הכרזה האוניוורסלית מוגדרת כאידיאל רגולטיווי, שחייב להדריך את המערכת המדינית והמשפטית של אומות העולם.

מכאן עלינו לבחון באיזו מידה וכיצד תורגמה ללשון המציאות הציפייה, ש"ההכרה בעקרונות אלה וההקפדה עליהם תהא כללית ויעילה בקרב המדינות החברות" [9], והפכה לחלק אינטגראלי ממשפט האומות. אכן, תולדות 49 השנים האחרונות הראו השפעה גוברת של ההכרזה האוניוורסלית על הנורמות המשפטיות והפוליטיות של מדינות העולם ושל דעת הקהל העולמית. ההכרזה נתקבלה ושימשה כסטנדרט נורמטיבי הן במדינות המייסדות של האו"ם והן במספר גדל והולך של מדינות שנתקבלו מאוחר יותר לארגון. קליטת עקרון הזכויות חפפה את תהליך הדה-קולוניזציה ואת אכיפתם של משטרים דמוקרטיים על המדינות המובסות באירופה ובאסיה אחרי מלחמת העולם השנייה. מכרעת היתה העובדה, שההתקבלות לאו"ם כמו גם עצם ההכרה בעצמאותן של המדינות החדשות היו מותנות באימוץ עקרונות מגילת זכויות האדם כחלק אינטגראלי של המבנה המשפטי והמדיני של מדינות אלה.

מגילת העצמאות כדגם של דרכי קליטת עקרון הזכויות

בהקשר זה יכולה מדינת ישראל לשמש דוגמה להשפעה המכרעת של תנאי זה על עיצוב המבנה הפוליטי והחוקתי של המדינות החדשות. שתי תפיסות עיצבו את מגילת העצמאות: תפיסת מדינת ישראל כמדינה יהודית חילונית מכאן וערכי הדמוקרטיה ועקרונות זכויות האדם מכאן מהווים יחד את המרכיבים העיקריים של מגילת העצמאות. הרכב זה והיחס ביניהם שיוו למגילת העצמאות של ישראל את ייחודה, את משקלה הסגולי ואת משמעותה כאמנת יסוד וכברית מדינית ורוחנית של עם הבא להשתית את מדינתו על סינתזה של ערכים לאומיים וערכים כלל-אנושיים. תולדות מדינת ישראל הראו, ששני עקרונות מנחים אלה היוו ומהווים מבחינת המשמעויות הטמונות בהם מקור לסתירות, למתחים ולמאבקים שפקדו את מדינת ישראל לאורך כל דרכה עד היום הזה. מקורם של מתחים ואנטינומיות אלה במתח הקיים בין עקרון הלאומיות ועקרון האוניוורסליות – שני עקרונות שחייבים להנחות את ישראל בעיצוב משטרה המדיני-משפטי ומטרותיה הלאומיות. מכאן מתחייבת השאלה לגבי טיב השיקולים שהניעו את ישראל בהכללת יסודות סותרים כגון אלה בתעודת היסוד של המדינה. בדיקה היסטורית, אפילו שטחית, מראה, שישראל לא היתה בת חורין ללכת אחר מאוויי ליבה, אחר השקפותיה ואף לא אחר האינטרסים החיוניים שלה בעת שנוסחה מגילת העצמאות, ובמיוחד בניסוח של אותו חלק שדן במבנה המשטר המדיני ובערכי היסוד שלו.

בכל אלה, ואפילו בציון שלבי הביצוע ובניסוח הטרמינולוגיה, הודרכו מנסחי המגילה ומחבריה על ידי הנחות היסוד של בעלות הברית המערביות ביחס לערכי המשטר שחייבים לשרור בעולם לאחר המלחמה, ערכים אשר נוסחו במסמכי היסוד של האו"ם לשם קביעת הסדר הבינלאומי החדש [10]. מגילת האו"ם התייחסה במישרין לנורמות הפוליטיות והמשפטיות החייבות לשרור בשטחים המנדטוריים של האו"ם. סעיף 76 של פרק 12 במגילת האו"ם, הדן במשטר הנאמנות הבינלאומי, קובע כי על משטר הנאמנות לעודד "את כבודן של זכויות האדם ושל החרויות היסודיות לכל באי עולם, בלא הפליה בין מין למין, בין לשון ללשון או בין דת לדת, ולאושש את ההכרה שעמי עולם תלויים זה בזה"[11]. הנחיות כלליות אלה הדריכו את ההחלטה על חלוקת ארץ ישראל, שנתקבלה על ידי האו"ם ב-29 בנובמבר 1947, ונוסחו בתוכנית מנחה מחייבת, 'תוכנית החלוקה', אשר פירטה בפירוט מלא את הצעדים, השלבים והתכנים שחייבים להתקיים לשם השגת העצמאות. ניסוח העקרונות של זכויות האדם וחרויותיו, המובא במגילת העצמאות, זהה לניסוחים המובאים במגילת האו"ם וב'תוכנית החלוקה'. השוואת הטקסט של מגילת העצמאות עם הטקסט של 'תוכנית החלוקה' מראה, שזאת האחרונה הכתיבה למעשה את הצעדים שנקטה 'מועצת העם' בכדי שתוכל לזכות בהכרה בעצמאותה ובכדי להתקבל כחברה בארגון האו"ם. כינונה החד-צדדי של המדינה היהודית בוצע על רוב פרטיו בהתאם לדגם שהוצג במסמך החלוקה של האו"ם ועקרונותיו נכללו במגילת העצמאות. צעדים אלה כללו כינון של מועצת ממשל זמנית, בחירת אסיפה מכוננת דמוקרטית שתפקידה להציע חוקה דמוקרטית ובחירת ממשלה זמנית. החוקה שהוצעה כללה את העקרונות ואת קווי היסוד שצוינו במסמך החלוקה, פרקים 1 ו-2 של "ההצהרה". כן אומצו מבנה הממשל, דגם חלוקת הרשויות ושיטת הבחירות היחסית לבחירת נציגי הרשות המחוקקת [12].

מסמך החלוקה כולל פרק נפרד, ה"ההצהרה", כדגם של ההצהרה שהממשלה הזמנית היתה חייבת להגיש לאו"ם בכדי לזכות בהכרת הארגון בעצמאותה. הצהרה זאת כללה בין השאר הוראה כללית, הקובעת ש"התנאים הכלולים בהצהרה נחשבים כחוקים יסודיים של המדינה ושום חוק, תקנה או פעולה רשמית לא יסתרו תנאים אלו או יפגעו בהם, ולשום חוק, תקנה או פעולה רשמית לא יהיה תוקף יתר לגביהם" [13]. אכן, הזכויות וחרויות היסוד שנמנו ב"הצהרה" ואומצו במגילת העצמאות היו בסיס לנורמות הדמוקרטיות הכלל-אנושיות של משטר מדינת ישראל. ביטוי מפורש למחויבות זאת ניתן באותה השנה, כאשר ישראל אימצה את ה Rights Universal Declaration of Human של האו"ם ובכך הכירה בתוקף הרגולטיבי של נורמות אלה על המערך המדיני והמשפטי של המדינה [14]. כאמור, היתה ההכרזה האוניוורסלית הצהרת כוונות, ואימוצה על ידי הקהילה הבינלאומית לא חייב אותה להופכה לחלק אינטגראלי של המערכת המשפטית והחוקתית של חבריה. שלושים סעיפיה של ההכרזה חרגו במידה רבה מן המתחייב מן הצ'רטר של האו"ם ביחס לזכויות האדם. הם היוו מערכת ממצה של זכויות וזכאויות (entitlements), שיישמו את עקרונות החרות, השוויון והזכות להגדרה העצמית ולמימוש העצמי בכל תחומי הקיום המדיני, החברתי והתרבותי. מכלול זכאויות זה עלה על כל המקובל במדינות רווחה מתקדמות. הרחבה זאת בולטת במיוחד בסעיפים 22-28, שהעניקו מעבר לביטחון סוציאלי גם זכאויות כלכליות סוציאליות ותרבותיות, "שהן חיוניות לכבודו כאדם ולהתפתחותה החופשית של אישיותו" [15]. לא היה כל סיכוי שמדינות המחברות באו"ם יאמצו רשימה מרשימה זו של זכויות וזכאויות, שלא רק שביצועה מותנה בשגשוג כלכלי מתמיד ובהומוגניות אידיאולוגית, אלא שקיימות בה אף סתירות פנימיות בשאלות של היחס בין הפרט לחברה, בין חרות לשוויון ובין חובות הממשל כלפי האזרח לחובות האזרח כלפי הממשל.

תהליך הקליטה ומתן התוקף החוקי לעקרון זכויות האדם התבצע מאז 1948 בשלוש דרכים: בדרך קבלת אמנות מטעם האו"ם וביוזמתו; בדרך של הסכמות אזוריות, כגון ה – European Convention on Human Rights , בדרך "הכרזה", שהינה "הצהרת כוונות ומחויבות כללית לרעיון, המנוסחת על ידי גופים בינלאומיים מוסמכים", כדוגמת ההכרזה האוניוורסלית על זכויות האדם משנת 1948. לעומת ההכרזות היו האמנות הסכמים המחייבים את המדינות החתומות עליהם, למתן תוקף משפטי וחוקי לגוף הזכויות הכלולות באמנה. הכללת זכויות אלה במערכת המשפטית והחוקתית הושגה בדרך של אשרור האמנה על ידי הזרוע המחוקקת של המדינה החתומה על האמנה [16]. רוב ההסכמות והאמנות התייחסו לסוגיות ספציפיות והיו פרי יוזמה של האו"ם. הן מהוות מעין חקיקה בינלאומית המחייבת את המדינות החתומות עליהן כחברות האו"ם [17].

בין האמנות החשובות נמנו האמנה בדבר מניעת ביצועו של פשע השמדת עם (ג'נוסייד) והענישה על ביצוע (1948); האמנה בדבר הבטחת הזכויות הפוליטיות של הנשים (1953); האמנה בדבר ביטול העבדות, סחר העבדים ועבודת כפייה (1956-7); האמנה הבינלאומית בדבר ביטולה של אפליה גזעית על כל צורותיה (1966); האמנה הבינלאומית בדבר חיסול ההפרדה הגזעית (אפרטהייד) וענישה על פשעיה (1973) [18].

בין האמנות שעניינן במכלול זכויות בולטות שתי האמנות הבינלאומיות שנתקבלו ביוזמתו של האו"ם בשנת 1966. הכוונה ל"אמנה הבינלאומית בדבר זכויות אזרחיות ופוליטיות", ו"האמנה בדבר זכויות כלכליות, סוציאליות ותרבותיות". האמנה הראשונה סיכמה למעשה את תוכנן של מגילות הזכויות מאז המאות ה-17 וה-18 ואת מה שהיה מקובל בכל המשטרים הליברליים מאז המחצית השנייה של המאה ה-19, בבקשם להבטיח את הגנתן של הזכויות האזרחיות והפוליטיות של הפרט בפני עוצמת הממשל והחברה. לעומתה היתה "האמנה בדבר זכויות כלכליות, סוציאליות ותרבותיות" מרחיקת לכת ואף מהפכנית מבחינת המסקנות המתחייבות ממימושן. מבחינת תוכנה התבססה האמנה על אותם הסעיפים (22-28) של ההכרזה האוניוורסלית, שהעניקו מעבר לשוויון זכויות האדם האזרח הקלאסיות גם זכאויות כלכליות, סוציאליות ותרבותיות מרחיקות לכת, שרק מדינה בעלת אופי סוציאל-דמוקרטי מתקדם מסוגה של שוודיה היתה מסוגת למלא אחריהן. מימוש זכאויות אלה היה מביא לתוצאות פרדוקסאליות מבחינת היחס שבין זכויות הפרט לסמכויות השלטון.

מה בין האינטרס הכללי לזכויות הפרט?

בסוקרנו את ההכרזה האוניוורסלית משנת 1948, כבר הצבענו על הסתירות העמוקות הקיימות בעצם תפיסתה את היחס שבין הפרט לחברה, בין חרות לשוויון ובין חובות הממשל לחובות האזרח בהעמדת הזכאויות אלה כזכויות יסוד של האדם. אותה הפרובלמאטיקה קיימת ביתר תוקף באמנה ל'זכויות כלכליות, סוציאליות ותרבותיות', ולפיה המדינה מתחייבת להעניק לכל אזרחיה רווחה אישית המוגדרת ברמת החיים, בהשכלה בבריאות ובשותפות בכל ההישגים החומריים והתרבותיים שהחברה המודרנית מסוגלת ליצור [19]. זכאויות אלה מטילות על המדינה תפקידים שניתן למלאם רק תוך כדי תכנון ומעורבות כלכלית, חברתית ופוליטית מרחיקת לכת של המדינה בחברה ובחיי הפרט על ידי כינון בירוקרטיה בעלת עוצמה גדלה והולכת.

חזון האמנה חושף בכל חריפותו את הפרדוקס הנובע מן העקרונות שנוסחו לראשונה בהכרזה האוניוורסלית של זכויות האדם של האו"ם משנת 1948. מסקנה פרדוקסאלית זאת ניתן לנסחה כך: כגודל היקף הזכויות גודל החובות; כגודל החובות של הפרט כלפי הכלל – גודל העוצמה והשליטה של הכלל על הפרט [20]. מנסחי ההכרזה היו מודעים לפרדוקס זה ומשום כך נאמר בסעיף כ"ט של ההכרזה האוניוורסלית: "כל אדם יש לו חובות כלפי הכלל, כי רק בתוך הכלל נתונה לו האפשרות להתפתחותה החופשית והמלאה של אישיותו" [21]. אולם סיוג זה מתבטל על ידי הטענה המהפכנית המובאת בהכרזה האוניוורסלית בסעיף כ"ח: "כל אדם זכאי למשטר סוציאלי ובינלאומי, שבו אפשר יהיה לקיים במלואן את הזכויות והחרויות אשר בהכרזה זאת".

אין פרדוקס זה תקף כלפי "ההסכמה האירופית בדבר זכויות האדם" (The European Convention on Human Rights) שנתקבלה לראשונה בשנת 1953 על ידי 22 מדינות באירופה ביוזמת מועצת אירופה. אדרבא, היא מכילה את העקרונות המהווים את הבסיס לכל ממשל חופשי, וכלשונה: "את המורשת המשותפת של המסורות הפוליטיות, האידיאלים, החרות ושלטון החוק" של המערב [22]. מפאת אופייה המתון של מגילת זכויות היסוד של האזרח והאדם כללה האמנה מנגנון לאכיפת עקרונותיה והכללתם כחלק אורגני של המשפט והחוק באמצעות כינון מוסדות שבכוחם לפקח ואף לחייב את ביצוען של ההתחייבויות על ידי המדינות החתומות על האמנה. למעשה שימשה "ההסכמה" (convention) מעין חוקה למועצת אירופה ובסיס אידיאולוגי-משפטי לברית נאט"ו [23]. מטרה זאת, אחדות אידיאולוגית וארגונית של המדינות חברות מועצת אירופה, מנוסחת במפורש במבוא של ההסכמה בזו הלשון:

בסוברן [חברות מועצת אירופה] שמטרתה של מועצת אירופה היא השגת אחדות גדולה יותר של חבריה, ומאחר שאחת הדרכים להשגת מטרה זאת הינה קיומן וקידום מימושן של זכויות האדם וחרויות היסוד; באישורן מחדש את אמונתם הנחרצת באותן חרויות היסוד שהינן הבסיס לצדק ולשלום בעולם, והדרך הטובה לקיומן היא באמצעות דמוקרטיה מדינית מתפקדת מכאן, ובהבנת משמעותן, כמו גם בשמירה על קיומן של זכויות האדם שבהן הן תלויות מכאן; בהיותנו תקיפות בדעתנו, כממשלות של אותן מדינות אירופה המאוחדות בדעותיהן והינן בעלות מורשה משותפת של מסורות פוליטיות, אידיאלים, של חרות ושלטון החוק, לנקוט בצעדים ראשונים למען לאכוף זכויות מסוימות שנקבעו בהכרזה האוניברסאלית; באנו על ההסכמה כדלהלן...[24]

על שימושיה האידיאולוגיים של תורת זכויות האדם

אם ההכרזה האוניוורסלית משנת 1948 עמדה בסימן המאבק נגד האידיאולוגיה של מדינות "הציר"וביקשה להעמיד את הסדר העולמי החדש על אידיאלים הומניסטיים אוניוורסליים, הרי ההסכמות הבינלאומיות החל משנות החמישים עמדו בסימן המלחמה הקרה והמאבק נגד האידיאולוגיה של המשטרים הקומוניסטיים. מבחינה זאת סימן הנוסח הסופי של הסכמי ועידת הלסינקי לביטחון ושיתוף פעולה באירופה, שנתקבל ב-1975 אחרי שנתיים של דיונים, הישג בלתי רגיל עבור מועצת אירופה. ההסכמה, שנתקבלה הן על דעת כל המדינות חברות מועצת אירופה, ארה"ב, קנדה ובריטניה והן על דעת ברית המועצות ומדינות מזרח אירופה ויוגוסלביה, כללה בסעיף 7 הכרה בדבר כיבוד זכויות האדם וחרויות היסוד, כולל חופש המחשבה, המצפון, הדת והאמונה [25]. אף כי ההחלטות ועידת הלסינקי לא היו בבחינת הסכם בעל תוקף משפטי מחייב, הוכיחה עצם הנכונות לכלול בו את סעיף 7 את הסמכות המוסרית של עקרונות אוניוורסליים אלה, שמנעה מהגוש המזרחי להתכחש להם, ועל כן הם גם יכלו לשמש מוקד לאופוזיציה הדמוקרטית שבתוך הארצות שמעבר למסך הברזל. עקרונות אלה שימשו ללוחמי החרות בצ'כוסלובקיה בהנהגת וצלב האוול ((Havel בסיס להאבק במשטר הקומוניסטי של ארצם. ביוסדו את אגודת "צרטר 77" על שם אמנת הלסינקי משנת 77, האוול ביקש להעניק לגיטימציה למאבקו במשטר הקומוניסטי השליט [26]. מכאן ניתן לומר, שלהחלטות הלסינקי היתה השפעה ישירה על שני האירועים בעלי החשיבות ההיסטורית מרחיקת הלכת, שבהם הגיע התהליך של קליטת העקרונות של זכויות האדם כנורמות אוניוורסליות לשיאו: הכוונה לביטול משטר האפרטהייד ((Apartheid וכינון משטר דמוקרטי בעל רוב אפריקני בדרום אפריקה, וקריסת המשטרים הקומוניסטיים במזרח אירופה ובמרכזה ובברית המועצות. מאירת עיניים היא הערתו של נתן שרנסקי אגב הסכמי אוסלו: "לאלה שיאמרו כי עקרונות אינם אלא מילים, אני מייעץ שלא לזלזל במילים. לפני יותר מ-20 שנה קיבלה ועידת הפסגה בהלסינקי החלטה שנראתה לרבים כמקח טעות: הענקת לגיטימציה בינלאומית להגמוניה סובייטית במזרח אירופה תמורת כמה מילים חסרות משמעות לכאורה בסוגיית זכויות האדם... אבל התוצאה היתה מתן תאוצה לתנועה הדיסידנטית הסובייטית במאבקה נגד המשטר הסובייטי הטוטאליטרי והתגייסות כוחות בינלאומיים. אותם המשפטים הספורים של יציאת ידי חובה נהפכו תוך זמן לא רב לחבל שנכרך סביב לצווארה של מעצמת העל" [27].

התערערות המשטרים הקומוניסטיים וקריסתם בשנים הגורליות 1989-1990 התרחשו בעת התכנסותן של המדינות החתומות על החלטות הלסינקי בפריז במאי 1989 ובקופנהגן ביוני 1990, שמטרתן לעקוב אחר ביצוע העקרונות הכלולים בסעיף 7 של החלטות הלסינקי. חפיפה זאת בין האירועים לבין פעילות המוסדות שתפקידם להבטיח את הקיום האפקטיבי של עקרונות זכויות האדם הובלטה בהצהרה המוסכמת של חברי הועידה לזכויות האדם בקופנהגן בשנת 1990:
המדינות המשתתפות [בכנס זה] מקדמות בשמחה ובסיפוק את השינויים הבסיסיים שחלו באירופה מאז הכנס הראשון של הועידה, שעסקה במימד האנושי (human dimension) של ה- CSCE, פריז 1989 [28]. הן מודעות לכך שתהליך ה-CSCE ,תרם בצורה משמעותית לתחולת שינויים אלה וכי התפתחויות אלה מצידן תרמו במידה רבה לביצוע ההוראות של החלטות הפיינל אקט (Final Act; הכוונה להחלטות הלסינקי) ושל תעודות אחרות של ה-CSCE. הן מודות, כי דמוקרטיה פלורליסטית ושלטון החוק חיוניים לקיומן של כל זכויות האדם, וחרויות היסוד, לפיתוח של מגעים בין-אנושיים ולפתרון סוגיות בעלות אופי הומניטרי. הן מקדמות על-כן בברכה את המחויבות של כל המדינות השותפות לאידיאלים של דמוקרטיה ושל פלורליזם ואת נחרצותן המשותפת לבנות חברות דמוקרטיות הבנויות על בחירות חופשיות ושלטון החוק. המדינות המשתתפות מביעות את בטחונן, שכיבוד מלא של זכויות האדם ושל חרויות היסוד והתפתחותן של חברות המושתתות על דמוקרטיה פלורליסטית ושלטון החוק הינם תנאים הכרחיים לקידום יציב של שלום, ביטחון, צדק ושיתוף פעולה שהן מבקשות לכונן באירופה [29].

ביקשתי לעמוד על השלבים של קליטת עקרון זכויות האדם במדינות העולם. ממדי קליטה זאת מפתיעים עד כי נראה, שבימינו מהווה ההכרזה האוניוורסלית את המסגרת האידיאולוגית היחידה המסוגלת לשמש מכנה משותף לקיומו של סדר בינלאומי הומני.

סוד קליטת תורת הזכויות: אידיאל כלל-אנושי לארגון כלל עולמי

התפתחות זאת טעונה הסבר. האם היא נבעה מכוח השכנוע שמקורו באמיתות ובצדק האינהרנטיים, בלקח ההיסטורי שנלמד מתולדות המאה ה-20, ובמסר ההומני של מגילת זכויות האדם? או שמא היתה זאת ההשפעה המכרעת של ארה"ב והדמוקרטיות המערביות לאחר מלחמת העולם השנייה אשר כפו את תפיסתן האידיאולוגית על אומות העולם במישרין ובאמצעות האו"ם? או שמא היה עקרון זכויות האדם הבסיס האידאי הבלעדי, שעליו ניתן היה להשתית ארגון כללי של כל אומות העולם לשמירת השלום? התשובה נמצאת בשילובם של כל ההסברים הללו. היה זה, כפי שהראנו, המעמד הבכיר שהיה למערב בהנהגת ארה"ב בעיצוב דפוסי האו"ם ובניסוח הכרזת מגילת זכויות האדם שהיווה את הגורם המכריע בתהליך קליטת עקרונותיה. אין ספק כי אימוץ עקרונות אלו סימן את הלקח שבעלות הברית הפיקו ונתנו לו ביטוי כבר בצ'רטר האטלנטי כל סיבות המשבר הכרוני שעירער את יציבות המערב והעולם במאה ה-20 והפך אותה לעידן של אלימות. עבר מן העולם העידן שבו נבקעה המערכת הבינלאומית על ידי האינטרסים הבלתי מרוסנים של מדינות ריבוניות ומאבקן להגמוניה עולמית. במקומו ניצבו כבר לאחר מלחמת עולם הראשונה חזיתות גלובליות בעלות אופי אידיאולוגי, שביקשו להטיל את שליטתן על העולם כולו: הפשיזם והקומוניזם על גווניהם מכאן, והמחנה הדמוקרטי-ליברלי מכאן. היה ברור שרה-ארגון העולם ישא אופי אידיאולוגי, וכי עקרון זכויות האדם האוניוורסליות הוא הבסיס הבלעדי לבנייה מחדש של קהילת כל עמי העולם. עצם התפיסה שתוקף זכויות האדם מושתת על הזהות האונטולוגית של המין האנושי, המנוסחת בשפת-על (meta-language) של קטגוריות רציונליות השוות לכל נפש, ביקשה להפוך את התפיסה התיאורטית של אחדות המין האנושי לבסיס של אחדות אפקטיווית בארגון כלל עולמי.

בתולדות האדם מהווה אימוץ "תורת זכויות האדם האוניוורסליות" כעיקרון המנחה את המערכת המשפטית, המדינית והחברתית של עמי המערב, תופעה חדשה ומהפכנית. אפשר להשוותה מבחינת משמעותה ומשקלה ההיסטורי ולהשפעתן של הדתות הגדולות על מהלכה של ההיסטוריה. היה זה אלכסיס דה טוקוויל שהשווה לראשונה את עוצמת האידיאולוגיה של המהפכה הצרפתית, שנמצאה בתורת זכויות האדם, לזו של הדתות הגדולות [30].

יחודה של תורת זכויות האדם, כפי שנוסחה בהצהרת האו"ם משנת 1948 ובהסכמי קופנהגן ופריז משנת 1990, והוחלה על המערכת המשפטית של המדינות ושל המשפט הבינלאומי, משנה בצורה רדיקלית את המושכלים הראשוניים שהזינו עד אז את משפט החברה והמדינה ואת המערך הבינלאומי של אומות העולם. תורת זכויות האדם משתיתה את דפוסי כל היחסים שבין הפרט והכלל במסגרות הלאומיות והבינלאומיות על עקרון השיוויון האקזיסטנציאלי של כל בני האדם כבני חורין. על פי עקרון זה האדם הוא בעל זכויות יסוד, שאין להפקיען מרשותו ואשר באות להבטיח את חרותו, את שוויונו, את ביטחונו בפני שרירות המימשל, ואת כבודו וזכותו למימוש עצמי ולשותפות בטובות ההנאה שהחברה מעניקה לבניה. לו ניתן היה לממש את תורת זכויות האדם הלכה למעשה והיא היתה הופכת בעליל לבסיס הנורמטיווי של משפט המדינה והמערך הבינלאומי, היא היתה מממשת את תחזיתו של פוקימה (Fukayama) על "סוף ההיסטריה", או מביאה בשפתם של הגל-מארקס לביטולה של ההיסטוריה תוך כדי יצירת סינתזה של סתירותיה [31].

ניתן להשוות את מעמדו המיוחס של עקרון זכויות האדם במשפט האומות למעמד הכוללים הלשוניים, ה-linguistic universals, בתורת הלשון של נועם חומסקי. הוא היה מהווה את מבנה העומק (deep (structure של כל מערכות המשפט הקונקרטיות ועל כן היה יכול וחייב להיקלט בכל אחת מהן [32]. האנלוגיה בין המערכת המשפטית לדקדוק השפה אינה שרירותית. שניהם הם גם התנאי לקיומה של החברה וגם ביטוי של ה'ביחד' החברתי, כשניתן להגדיר את המשפט כתשתית מבנה החברה (the deep structure of community). אפשר גם להרחיב את האנלוגיה ולומר, שהמשפט הינו הדקדוק של הקיום החברתי שמתוכו נוצר המילון הקונקרטי של חיי החברה. מבחינה אובייקטיווית המשפט הוא ההתגלמות של הנורמות המסדירות את ההתנהגות של בני החברה. מבחינה סובייקטיווית הוא מקור ההרשאה והזכויות הקובעות את המותר והאסור, את ה –Meum et tuum, את כללי ההתנהגות והיחסים שבין בני החברה, ואת מעמדם בתוכה. ללא נורמות אלה היתה החברה קורסת והופכת למסה אינרטית, אבק אדם, משועבדת לצווים של כפייה ופקודה. זאת היתה בעליל ההנחה של כל מי שביקש להשתית את המשפט על עקרונות בעלי תוקף אוניוורסלי. גישה זאת היתה שליטה בפילוסופיה המשפטית ובתורת המוסר מימי הסטואה והסכולסטיקה עד לדור הרציונליסטים וההשכלה הנאורה של המאות ה-17 וה-18.

כולם ביססו את תוקפן של הנורמות האוניוורסליות של המשפט על חוק הטבע והתבונה המעוגן במהות של המין האנושי ומכאן – באחדותו [33]. הנחה זאת עדיין מקובלת בפרקטיקה ובתיאוריה המשפטית של משטרים ליברליים-דמוקרטיים אם במפורש או במרומז, גם אם הדוגלים בה, כג'רמי בבנתם וג'והן סטוארט מיל, ביקשו לבסס את השקפתם על נימוקים תועלתניים. גם היום מודרכים הדיון והפסיקה על ידי ההנחה הסמויה, שתוקף עקרון הזכויות מושתת על אמיתויות אינהרנטיות המתגלות בדרך של ביאור (explication) הנורמות והעקרונות המדריכים את המשפט [34].

בין אמיתויות המובנות מאליהן לראייה היסטורית

ההנחה הרואה את זכויות האדם ככוללים(.) או כאמת המובנת מאליה ( universals self-evident truth) אינה מתיישבת עם ניסיון הדורות, שכן דברי הימים הינם במידה רבה תולדות השיעבוד, השררה והמאבק להישרדות, והמשפט שימש בעבר כמכשיר לשימור דפוסי השררה. במיוחד סותרת הנחה זו את הנחות היסוד של ההיסטוריון ואת העובדות ביחס לדפוסי המשפט (Recht). תולדות הציוויליזציות מראות שדפוסי המשפט והנורמות המדריכים את החברה תואמים את דפוסי היסוד של החברות והציוויליזציות, והם משתנים יחד עם השינויים החלים בדפוסי התרבות והציוויליזיה בזמן ובמקום נתון. המערכת הנורמטיווית של זכויות האדם היא רק אחת מהמערכות הנורמטיוויות והמשפטיות שהתקיימו בתולדות הציוויליזציות. היא מערכת המיוחדת לתרבות המערב בלבד ונתגבשה רק בהיסטוריה המודרנית וביתר דיוק רק במאתיים וחמישים השנים האחרונות.

הגישה ההיסטורית מבליטה את אופיו החדשני והמהפכני של עקרון זכויות האדם בעת החדשה ויחד עם זאת מעלה את השאלה: כיצד קרה שעיקרון זה, שמקורו בהתפתחות היחודית של התרבות האירופית, יכול היה להתקבל כעיקרון בעל תוקף אוניוורסלי הן על ידי עמי המערב והן על ידי רוב אומות העולם המיוצגות באו"ם. שאלה זאת מתקשרת עם סוגיה רחבה בהרבה, והיא – ההשפעה המכרעת של תרבות המערבל על עיצוב פני כל העולם במאתיים השנים האחרונות. הערכים שבהכרזה האוניוורסלית של האו"ם היו מבחינת תפיסתם ניסוח מודרני של האידיאות הגדולות של תקופת ההשכלה והמהפכות הגדולות של שלהי המאה ה-18, ואלה היו, כפי שהערנו בתחילת דברינו, ראשיתה של התפיסה המילנרית של ההיסטוריה החילונית כמישור של גאולת האדם. אופי זה נעוץ באידיאלים הפרומתאים של תקופת המהפכות על ייעודו של האדם, ובחזון של אנושות משוחררת מקללת ההיסטוריה והחטא הקדמון. בשורתה על כבוד האדם, על שיוויונו ושיוויון זכויות היסוד שלו כבן-חורין וכאזרח, אמונתה באדנותה של האנושות על גורלה וראייתה את העתיד כמימד הקידמה, העניקו לאידיאולוגיה זאת מימד של משיחיות חילונית ומעמד פורמטיווי בעיצובה של התקופה המודרנית [35].

אמנם ניתן לראות באידיאלים ובנורמות אלה של תקופת ההשכלה הנאורה מעין דמוקרטיזציה והכללה של ערכים ונורמות שהיו מאז ומתמיד בעלי חשיבות עליונה בכל חברה היסטורית עבור אלה שהיו מושליה ומנהיגיה. החתירה לחרות, לכבוד ולצדק היתה מסימני ההיכר של אזרח הפוליטיאה היוונית ושל הרומאי; של האציל ושל הבורגני של ימי הביניים. המונחים 'בן חורין' חרות (liberty) וה'פריווילגיות והחרויות' [36] של ימי הביניים ושל המשטר הישן, כמו גם קיומם האוניוורסלי של טקסים ומנהגים לשמירת כבודם של בני אדם, מצביעים על החשיבות העליונה שיוחסה בכל הזמנים לחרות ולשמירה על כבודו של הזולת [37]. הם היו הכוח המניע מאחורי כל המאבקים החברתיים וההתקוממיות נגד שיעבוד והשפלה של קבוצות ופרטים. אולם כל אלה היו מעוגנים בריקמה החברתית-תרבותית ובמערך המעמדי-משפטי נוהלי של תרבויות והיסטוריות בעלות נורמות וערכים יחודיים. תקופה ההשכלה העניקה לתחושות ולערכים אלה בתורת זכויות האדם משמעות ותוקף אוניוורסליים בהשתיתה אותם על פילוסופיה קוהרנטית של האדם, של המימשל ושל המשפט.

"תור התבונה" ובשורתה המהפכנית על התוקף האוניוורסלי של זכויות האדם

תורה זאת מבטאת יותר מכל אידיאה אחרת של התקופה את התודעה העצמית ואת המנטליות של "תור התבונה", של ההשכלה הרדיקלית של המאה ה-18. כוחו המהפכני של עקרות זכויות האדם נבע מן הטענה, שתורה זאת אינה אלא הגילוי מחדש של אמיתויות על-זמניות ואוניוורסליות, וטענה זאת שימשה כבסיס לשלילה רדיקלית של תוקף הנורמות ודפוסי החברה ששלטו בעבר ובהווה. דברי תומס ג'פרסון, שראה במשטר הקיים "קנוניה שלוחת רסן של המלוכה, האצולה והכהונה נגד אושרם של המוני העם", הם טיפוסיים להשכלה הרדיקלית [38]. תורת זכויות האדם שימשה מכשיר לבקרה רדיקלית של העבר וההווה וסיפקה לדור זה, שראה את יעודו ותפקידו בבניית עתיד, את אבני הבנייה לרקונסטרוקציה של מכלול הקים האנושי ולגאולתו משיעבודו לעיוותי העבר ומאוויליותיו כדי להשיבו אל המעמד שהטבע והבורא הועידו לו [39]. בשתי פנים אלה, בשלילת סמכות העבר וההיסטוריה לגבי קביעת ההווה ובהעמדת תורת זכויות האדם כמורת דרך לבניית עולם חדש, הדגים תור ההשכלה את פני היאנוס שלו, את כוחו הבונה ואת כוחו ההורס. תורת זכויות האדם יושמה לראשונה בהצהרת העצמאות של המושבות הבריטיות במהפכה האמריקנית ב-1776 ושימשה כלגיטימציה להינתקותן מן האימפריה הבריטית וליצירת חברה פוליטית ולאומית חדשה – האומה האמריקנית. כוח שכנועה ועוצמת בשורתה המהפכנית של הצהרה זאת נבעו מיומרתה להציג אמיתויות בעלות תוקף אוניוורסלי, החלות על "כל בני האדם", וככזאת היא הפכה להיות בעליל דגם ואב-טיפוס לכל ההצהרות וההכרזות שביקשו להצדיק שלילה רדיקלית של סטטוס קוו בשם זכותו של האדם לקבוע את גורלו. על כן מן הדין לעיין בנוסח של המבוא, שהיה למניפסט ראשון של עקרון זכויות האדם.

עם כי ייאלץ, במהלך הקורות את בני-האדם, להתיר את הקשרים המדיניים שחיברוהו אל עם אחר ולתפוס בתוך מעצמות העולם מעמד נפרד ושווה, הראוי לו מכוח חוקי הטבע ואלוהי הטבע – יחס הוגן של דרך-ארץ כלפי דעות האנושות מחייבו להודיע את הסיבות הממריצות אותו להיפרד. מקובלים עלינו אמיתות אלה כמוכחות מאליהן, שכל בני אדם נבראים שווים במעלה, שיוצרם העניק להם זכויות מסוימות שאין להפקיען, ובהן הזכות לחיים, לחרות ולחתירה לאושר ( pursuit of happiness)ולצורך אישושן של זכויות אלה מוקמות בקרב בני-אדם ממשלות, השואבות בדין את כוחן מהסכמתם של הנמשלים; שכל מקום שצורת מימשל כלשהי נעשית הרסנית למטרות אלה, הרשות בידי העם (people) לשנותה או לבטלה, ולכונן מימשל חדש, להעמיד את יסודותיו על אותם העקרונות, ולערוך סמכויותיו בצורה שנראית לו כמתאימה ביותר להוביל לבטחונו ולאושרו [40].

אותם העקרונות שנוסחו במהפכה הצרפתית על ידי האסיפה הלאומית כ – declaration des droits de l`homme et du citoyen’ , הפכו לדגם ולמקור השראה לכל התנועות המהפכניות שביקשו להשתחרר משלטון זר או לעצב מחדש את דפוסי המימשל והחברה. כולן היו שותפות לתפיסת היסוד של תור ההשכלה ((Enlightenment ולפיה בכוחו ובזכותו של האדם לעצב את גורלו ואת עתידו; וכי באמצעות תבונתו וחוש המוסר שבו חונן מסוגל הוא לכונן סדר מדיני וחברתי שבו ישולבו חרות, שיוויון ושיתוף פעולה חברתי עם שלטון צודק.

מנקודת התצפית של שלהי המאה ה-20 בולטת מרכ זיותו של עקרון זכויות האדם בעיצובה של ההיסטוריה המודרנית. מאז המהפכות האמריקנית והצרפתית שימשו עקרונות אלה מוטיב מרכזי בתנועות השחרור המעמדיות, הלאומיות, הקולוניאליות והאנושיות למיניהן במערב ובעולם כולו. הם שימשו החל מן המהפכה האמריקנית וכינון הרפובליקה של ארצות-הברית בסיס משפטי ולגיטימציה לכינונן של מדינות לאומיות חדשות תוך מימוש זכות ההגדרה העצמית של בני החברות הלאומיות והיוו בסיס ליצירת מימשל חוקתי שבו עוגנו זכויות האדם כזכויות יסוד בחוקה. עקרון זכויות האדם היה הכוח האידיאולוגי שפירק את המשטר הישן, על מבנהו המעמדי הפוסט-פאודלי, את מערכת הפריווילגיות והמונופולין של יחוס, שלטון ושליטה. הוא הניע במישרין ובעקיפין את התנועה לדמוקרטיזציה של השלטון ואת התהליך לרפורמה הליברלית של המערכת הפוליטית והמשפטית במאתיים השנים האחרונות; הוא הביא לביטול האפליה על רקע דתי ולאמנסיפציה של היהודים בקרב עמי המערב, ובהשפעתו בוטלו העבדות והצמיתות. הוא היה הכוח המניע למען זכות ההגדרה העצמית הקולקטיווית של התנועות הלאומיות ששינו את מפת אירופה והעולם. אותו אתוס מצא את ביטויו בתנועות השחרור מקולוניאליזם בעולם השלישי ובאוטואמנסיפציה של בני הגזעים הצבעוניים (coloured) בקרב החברה המערבית. מתחילה התקשר עקרון שיוויון הזכויות עם המגמה לשינוי רדיקלי של המשטר החברתי והכלכלי בשם הצדק והשיוויון החברתי. על בסיס זה קמו התנועות לשינוי חברתי: הסוציאליזם, האנרכיזם והקומוניזם. עקרון זכויות האדם היה הכוח המניע של המהפכה המתמדת שיצרה את דפוסי החברה והמשטר המודרניים.

זאת היתה טענתו של אלכסיס דה טוקוויל ((Alexis de Tocqueville בשנת 1835 בספרו 'הדמוקרטיה באמריקה' (De la Democratie en Amerique) , בו תיאר וניתח את התנועה ההיסטורית הבלתי הפיכה לקראת שיוויון חברתי ודמוקרטיה בעולם המערבי [41]. מפני אותה המגמה הזהיר אדמונד ברק (Edmund Burke)את בני זמנו בפרוץ המהפכה הצרפתית בספרו Reflections on the Revolution in France , בו טען כי סופו של יישום עקרון הזכויות "הטבעיות" להרוס בדרך של מהפכה מתמדת את כל ריקמת הקשרים והיחסים המקיימים והמזינים חברה מתפקדת וכי במקומה יישאר אבק אדם תחת שלטון דספוטי [42]. באמצע המאה ה-19 העיר טוקוויל שהמהפכה שהחלה בתקופת אבותיו הפכה למהפכה מתמדת ש"סופה מי יישורנו"...[43].

מרכזיותה של תורת זכויות האדם בתולדות התקופה המודרנית

בפרספקטיבה זאת ניתן לתאר את תולדות מאתיים השנים האחרונות במושגים של התפתחות דיאלקטית, דהיינו אימוץ ושלילה של עקרון השיוויון האקזיסטנציאלי של האדם ותורת זכויות האדם. העימות וההתמודדות אירעו בחברה שנמצאה בתהליך מואץ של שינוי של כל דפוסי הקיום האנושי הודות להתפתחותם הבלתי משוערת של הטכניקה, המדע וכוחות הייצור. תהליך זה חייב התאמה של תורת זכויות האדם, תוך פרשנות מפליגה, לדפוסי חברה ההופכת להיות תעשייתית, עירונית, גלובלית וחברת המונים. מכאן העובדה, שעל עקרונותיה הסתמכו הן מצדדי הדמוקרטיה היקובינית והן דוברי הדמוקרטיה הליברלית; התנועות הלאומיות מכאן והאידיאולוגיות הבינלאומיות של הסוציאליזם והקומוניזם מכאן. כנגד אידיאות ותנועות אלה קמו התנועות השמרניות, המשטרים האוטוקרטיים המודרניים והתנועות של הימין המהפכני, ששללו מכל וכל את טענת זכויות האדם ועיצבו אידיאולוגיות אלטרנטיוויות שהזינו את הלאומיות, את הפשיזם ואת השמרנות האוטוקרטית של המאה ה-20. תהליך מורכב זה, שהיה מלווה בניתוק החברה משורשיה ההיסטוריים וממעגניה המוסדיים והדתיים, הגיע למיצוי ולעימות טוטלי במאה ה-20. תולדות המאה הזאת הן ביסודן תולדות הקונפרונטציה האולטימטיווית שבין מגמות אלה [44].

על הייחודיות ההיסטורית של התקופה המודרנית לאור שיקולים מתודולוגיים

כאמור, הבליטה הגישה ההיסטורית את אופיו החדשני והמהפכני של עקרון זכויות האדם הטוען לתוקף אוניוורסלי, ואת ייחודיותו בתולדות הציוויליזציות; את העובדה שהוא מיוחד לתרבות המערב ונתגבש רק בהיסטוריה המודרנית, וביתר דיוק – רק במאתיים השנים האחרונות. אולם ריבוי המשמעויות של מושג "הגישה ההיסטורית" דורש הבהרה נוספת מאחר שמדובר בטענה אוניוורסלית-היסטורית, המושתתת על עיון השוואתי של מערכות נורמטיוויות של תרבויות וציוויליזציות. עיון מעין זה מחייב ניתוח פנומנולוגי משווה, המתייחס למהות הדיפרנציאלית של המערכות הנורמטיוויות ולתנאים החייבים להתקיים בהתהוות מערכת זאת ובהתפתחותה. נקודת המוצא של הניתוח מתמקדת בתופעה עצמה ומתחקה אחרי יסודות הכרוכים בהתגבשותה ובהיווצרותה של מערכת נורמטיווית זאת. בדיקה כזאת חורגת מן המסגרת הנרטיווית של דיון היסטורי; עניינה בהבנת ההקשרים ההיסטוריים הגדולים, והיא מחייבת שילוב בין אנליזה פנומנולוגית לעיון היסטורי. כזאת היתה השיטה של אלכסיס דה טוקוויל, של קארל מרכס ובראש וראשונה – של מקס ובר [45].

אופיה החילוני של המערכת הנורמטיווית המתגלמת בתורת זכויות האדם הוא מהותי להבנתה. כל הנחותיה, ערכיה, תפיסותיה ומטרותיה מתייחסים לעולם הומוצנטרי ולדרך מחשבה המשוחררת מהנחות טרנסצנדנטליות ומסמכות שמקורה באוטוריטה דתית. מכאן שהתפתחות תורת זכויות האדם קשורה קשר בל יינתק בתהליך הסקולריזציה של החברה המערבית, שהחל בתקופת התגליות, הרנסנס, הרפורמציה ועלייתן של המונרכיות החדשות באירופה. תהליך זה הינו לב ליבה של העת החדשה. במהותו מהווה התהליך שחרור מן האפיטרופסות של הנצרות הקתולית ומתפיסתה הטרנסצנדנטלית את הקיום האנושי. משמעות תהליך זה היא התעשתות הקיום האנושי בתחום הסקולום [46]. תהליך הסקולריזציה חל בכל התחומים ובכל המסגרות הציבוריות והפרטיות; בדפוסי התרבות, המדינה, החברה, הכלכלה והדת, ובגישות הקיומיות והאינטלקטואליות של הקיום האנושי. במרכז תהליך הסקולריזציה חל בכל התחומים ובכל המסגרות הציבוריות והפרטיות; בדפוסי התרבות, המדינה, החברה, הכלכלה והדת, ובגישות הקיומיות והאינטלקטואליות של הקיום האנושי. במרכז תהליך הסקולריזציה נמצאה המדינה כמוקד הסמכויות, השלטון והמימשל, והיא ביקשה לעצב מחדש את סדרי קיומה של החברה. מטרה זאת הושגה בדרך האחדה טריטוריאלית, פוליטית ומשפטית, ועל ידי ריכוז ורציונליזציה של המינהל, המשפט, הכלכלה והתרבות.

תהליך זה מתרחש תוך כדי צמצום הפריווילגיות המעמדיות והקורפורטיוויות, מורשת ימי הביניים, והשוואת מעמדם של הנתינים בפני הריבון. המדינה כישות ריבונית קרמה עור וגידים באמצעות בירוקרטיה ומוסדות שליטה, מינהל ועוצמה צבאיים ופיסקליים, תוך כדי פיתוח משאבי כלכלה וטכנולוגיה. במקביל בולט הצורך לבסס את ריבונות המדינה מבחינה משפטית רעיונית וערכית. החייאת המשפט הרומי והתפתחות המשפט המקובל, ה- common law, משתלבות בהתחדשות ההגות הפוליטית והחברתית. התפתחויות אלה כרוכות בשימוש נרחב במקורות קלסיים וסכולסטיים, אולם מעבר לכל אלה הן ניזונות מתודעה קיומית חדשה ומחשיבה חדשה. ביטוי לכך ניתן בפריודיזציה היסטורית חדשה ובמושג "העת החדשה" ((aetas nova. מונח זה מצביע על תודעה היסטורית חדשה המתרכזת במימד הסקולום כמימד הבלעדי של העשייה, החיים והמחשבה האנושית [47].

תודעה זאת מטפחת חשיבה ביקורתית ושכלתנית המבקשת להשתית את ההבנה על טבע האדם והיקום ואת העשייה החברתית והמדינית על יסודות ודאיים של ידע, שהוא פרי של מחשבה המודרכת על ידי מתודה ראויה. תולדות המחשבה הפוליטית, למן מקיאוולי ועד לאלתוזיוס, גרוטיוס, הובס, שפינוזה, ג'והן לוק, רוסו וג'פרסון, משקפות תודעה זאת ואת מיגוון העמדות והמאבקים שהסעירו את החברה ואת האינטליגנציה האירופית ביחס למקורות השלטון הלגיטימי ולאושיות הסמכות המדינית. בחיפוש אחרי היסודות הראשוניים שעליהם יהיה אפשר להשתית תיאוריה רציונלית של השלטון וסדר חברתי-פוליטי, נזקקו בעלי הפלוגתא למספר הנחות וגישות יסוד: בראש וראשונה לגישה האינדיווידואליסטית השונה כל-כך מן המסורת של ימי הביניים [48]. על פי גישה זו היסוד והמושא הקבוע והמובחן של כל הגות פוליטית הוא האדם, וביתר דיוק: האדם כפרט. הוא בלבד יכול לשמש מושא ההתייחסות של כל מחשבה שיטתית על אודות המדינה והחברה. מאחר שסמכויותיה הלגיטימיות של המדינה, תהיה צורתה אשר תהיה, נובעות מן הצרכים של בני אדם לחיות בקהילה בחסות המימשל, הרי שהפרט, ובהכללתו: האדם וצרכיו, הוא אמת המידה והנושא האמיתי של הרשות הציבורית. המסקנה המתחייבת מגישה אנליטית זאת היא, כי מעמדם החברתי והפוליטי של כל בני החברה זהה. במילים אחרות: שיוויון מעמדם של כל בני החברה בפני השלטון. מסקנה זאת תואמת את האינטרס של המדינה הריכוזית לכונן סדר ומשפט אחידים לכל הנתינים. מגמה זו בולטת במיוחד באבסולוטיזם הנאור של המאה ה-18.

תפיסה אינדיווידואליסטית זאת של החברה מחייבת גיבוש רעיון אחר המגשר בין הפרט, החברה והשלטון, רעיון "האמנה" החברתית-פוליטית. "האמנה", "הברית" (convenant) או "האמנה החברתית" (contrat social), הינה האקט והמכשיר שבאמצעותם הפרטים מכוננים לעצמם סמכות ציבורית והופכים לבני חברה חסרים להוראותיה של הרשות הציבורית, אך למרות הסמכויות שמוענקים לה על ידי האמנה באמצעות אקט זה, נשאר תוקף השלטון מוגדר ומותנה במילוי התנאים שנקבעו באמנה עצמה.

כמושג המגשר על הדיכוטומיה שבין הפרט והחברה ניתן לזהות ברעיון האמנה החברתית רעיונות מנוגדים: יסודות קולקטיוויסטיים השאובים מן המקרא והמשפט הפיאודלי מכאן, ויסודות אינדיווידואליסטיים השאובים מן התפיסה הנוצרית ומן המחשבה המדינית והפילוסופיה החדשה. בשתי האחרונות נושא ההתייחסות הוא "האדם" במובנו האוניוורסלי. קונסטרוקציה זאת, שכל מטרתה ליצור קריטריונים של מימשל לגיטימי, מסתמכת על שני מושגים: "מצב הטבע" ו"חוק הטבע". הראשון מתחייב מן התזה של האמנה החברתית, אך עם זאת הוא מגדיר את גבולות הסמכות המדינית. האחר, שמקורו בפילוסופיה הסטואית כ – naturale ius וכ – lex naturalis, מעמיד את תוקף המשפט הפוזיטיווי על עקרונות התבונה האנושית, שתוקפם נובע מהיותה חלק בלתי נפרד מן התבונה האלוהית-הקוסמית, המשתקפת הן בחוק הטבע והן במשפט הטבעי. אלה מגדירים את הנורמות המאפשרות לבני החברה למשול בעצמם בהתאם לחוקי התבונה ולהגיע להסכמה ציבורית ביחס למטרות הקיום החברתי. הנחות אלה נוסחו באופן מופתי על ידי קיקרו בספרו על הרפובליקה כחמישים שנה לפה"ס:
ואכן קיים חוק התבונה הבריאה [right reason] אשר בהתאם לטבע תקף עבור כל בני האדם, אינו בר שינוי וקיים לעד על פי צוויו. חוק זה מזמן את כל בני האדם למילוי חובותיהם ועל פי איסוריו מרסן אותם מעשות את הרע [49].

בתוקף אותן ההנחות [50] ביסס תומס ג'פרסון כ-1800 שנה לאחר מכן בהכרזת העצמאות האמריקנית את זכותם של בני אמריקה לכונן את עצמאותם המדינית והחברתית [51].

גניאולוגיה זאת של הנורמות של תקופת ההשכלה מעניקה תוקף לטענתם, ולפיה ביכולתם של בני החברה למשול בעצמם. אלה הם היסודות האידאיים שהולידו בעידן הנאורות (age of Enlightenment) את תורת זכויות האדם ואת תור המהפכות של שלהי המאה ה-18.

בפרספקטיבה היסטורית ניתן לראות בהם את היישום של תפיסות וגישות שהתגבשו הלכה למעשה הן בעיצובה של המדינה האירופית והן בחתירתה של האינטליגנציה האירופית לחשוף את היסודות האמיתיים של הקיום החברתי והמדיני באמצעות חשיבה שיטתית המשוחררת ממוסכמות העבר. ההשכלה הנאורה מהווה מהפכה נגדית ((counter revolution של האליטות החדשות בהנהגת האינטליגנציה ומעמד הביניים נגד המגמה של המדינה הריכוזית למשול בחברה באמצעות בירוקרטיה מקצועית ורציונליסטית, תוך כדי קיבוע המבנה המעמדי של המשטר הישן. בנאורות ניתן לראות מהלך היסטורי של הלאמת המדינה על ידי החברה וביטוי לתודעה, שהגיעה השעה שבני החברה ימשלו בעצמם. כיצד אמר אומר כאייאם:
Ah Love! Could you and I with Him conspire

To grasp this sorry Scheme of Things entire

Would we not shatter it to bits – and then [52]

Remold it nearer to the heart`s Desire.

כזכור היה זה טוקוויל שהשווה את עוצמת האידיאולוגיה של המהפכה לזו של הדתות הגדולות. "בשנת 1789", כתב טוקוויל, "עשו הצרפתים את הגדול שבמאמצים, אשר עם מן העמים הטיל פעם על עצמו, בשביל לגזור גורל חייהם לשניים... ובשביל לפעור תהום שתפריד בין חווייתם עד היום ההוא ובין הדבר אשר אמרו להיותו מהיום ההוא והלאה. לשם כך נזהרו בכל דרך של זהירות, שלא להעביר אל מעמדם החדש שום דבר מן העבר... קיצורו של דבר, כלום לא נשתכח מליבם בשעת מעשיהם, בלבד שלא יכירו בפניהם אותות עברם" [53].

טוקוויל הצביע על הפרדוקס, ולפיו היו אלה "אנשי ספר" (Les Homme de Letters), האינטליגנציה, של "האומה הספרותית שבאומות אירופה" שהיו "לראשי המדינאים של הארץ" במאה שבה "מעולם לא גילו אנשי הספר את כוחם כפי שגילוהו באמצעיתה של המאה ה-18 ומעולם לא תפסו את המקום שתפסו אז" [54]. טוקוויל ראה קשר ישיר בין הרדיקליזם של רעיונותיהם הפוליטיים והחברתיים לבין חוסר מעורבותם למעשה במלאכת השלטון של ארצם, שנשען באופן בלעדי על מעמדות האצולה, על פריווילגיות ועל בירוקרטיה. "עצם מעמדם של הסופרים הכשיר את ליבם לכך, שתורות מופשטות וכלליות על המימשל יהיו לפי טעמם ושיבטחו בהן בביטחון עיוור".

"כיוון שמרוחקים היו עד מאוד חיי המעשה, הרי לא היה שום ניסיון שיבוא להמתיק את הלהיטות שבמזגם... ולא היתה בהם שום ידיעה על הסכנות שהן לעולם בנות לוויה אף להכרחיות שבמהפכות..."[55].

תהליך הסקולריזציה שחל בחברה המערבית מימי הרנסנס והרפורמציה לא בהכרח הוביל לגיבוש עקרונות מימשל המושתתים על תפיסה הומניסטית של כבוד האדם וזכויותיו. אדרבא, משמעותו התבטאה בראש וראשונה בגידול עוצמת הפרטיקולריזם והשליטה של המונרכיות ונסיכי הטריטוריות של אירופה, ברצון לעוצמה ולשליטה בכל תחומי החברה והעשייה, כשהם משוחררים מריסון הדת והמסורת. לא ארסמוס מרוטרדם אלא ניקולו מקיאוולי, תומס קרומוול, ז'אן בודין (Jean Bodin), הקרדינל רישלייה, ותומד הובס היו נביאיו; בשורתם היתה עקרון תורת הרזון ד'אטה (raison d`etat), פולחן הכוח וההצטיינות. פניהם היו כלפי יוזמת התפשטותה של אירופה על פני העולם כולו, אל הקפיטליזם ההרפתקני ואל מיצוי הכוחות הויטליים שבאדם: היזם, הממציא, המגלה, הקונדוטיארה (condottier`e) ויועץ הסתרים של השליט מבטאים מגמה זאת [56].

בין שתי מגמות אלה רבים הקשרים והמכנים המשותפים. מהותה של "העת החדשה" נגזרת על ידי התכוונותה אל העתיד, או ביתר דיוק על ידי מודעותה כי דמותו וטבעו של העתיד תלויים ומוכרעים בעשייתו של האדם במעבר הבלתי פוסק מן ההווה אל העתיד. לגישה זאת התלוותה המודעות של עמידה על סף אופקים חדשים בתכלית, הפורצים מסלול לקידמה אנושית בלתי מוגבלת. תודעה זאת מלווה את תקופת התגליות; היא מצויה בחזון של חלוצי המחשבה הפילוסופית והמדעית של המאה ה-17 ובמודעותם למהפכה שחלה ביחסו של האדם אל היקום על ידי יכולתו לפענח את מבנהו וכוחותיו. אימרתו של פרנסי ביקון “knowledge is power” מבטאת את התחושה בצורה תמציתית: באמצעות המדע ניתן להגדיל לאין ערוך את יכולתו של האדם לשנות את המציאות האנושית, לבנות עתיד חדש המבטל את קללת העבר ולהחזיר את האדם למעמדו הראשוני בבריאה. הפתוס של פולחן המדע, הידע המועיל, החיפוש אחר יסודות ראשוניים בהכרת מבנה הקיום אנושי – כולם משותפים לשתי המגמות של העת החדשה גם יחד.

פתוס זה משמש בסיס לחזון של אנושות משוחררת מפחד ומיאוש, המעלה לראשונה על סדר יומה את עקרון זכויות האדם כבסיס לבנייה מחדש של החברה האנושית. סיסמתו של עמנואל קאנט "העז לדעת" (aude sapere)והגדרתו את ההשכלה כ"יציאתו של האדם מן הקטינות שבה הוחזק באשמתו הוא" ביטאו את תחושת הקרע הרדיקלי בין ההווה והעבר, את תחושת מיפנה הזמנים בתולדות האדם, דהיינו, שהתקופה היא בעת ובעונה אחת קרע והתחלה חדשה, המבשרת את אדנות האדם על גורלו [57].

על "כבוד האדם" והשורשים הדתיים של תורת הזכויות

עם זאת אין להבין את הקרדו של תור ההשכלה מבלי לעמוד על האתוס ההומניסטי של נציגיה ועל השורשים הדתיים המזינים את החזון של אנושיות משוחררת. אומנם תהליך הסקולריזציה נישא על ידי ניסיון שיטתי לשחרר את דמות האדם מכפיפותה לאוטוריטה של הכנסייה, אולם הוא הונע באותה המידה על ידי המגמה לשמר את השורשים הדתיים והפילוסופיים שהזינו בסופו של דבר חזון זה. בניסוח מחודד: חזון האנושיות המשוחררת מאוטוריטה של הכנסייה היה אפשרי מפני שהאמונה שהאדם נוצר בצלם ושותף בתבונת הבריאה (right reason) נשמרה כהנחת היסוד של ההגות הפילוסופית והמדעית מאז הרנסנס ועד לימי ג'והן לוק, רוסו, עמנואל קנט והאידיאליזם הגרמני. הפילוסופיה של תור ההשכלה היתה עדיין מושרשת בתפיסת עולם דאיסטית או תאיסטית, ודבר זה היה תקף במידה רבה גם לגבי מנהיגי המהפכות האמריקנית והצרפתית ומנסחיה הבולטים של תורת זכויות האדם. קשר זה בולט במיוחד במורשת האנגל-אמריקנית של זכויות האדם, אשר מתחילת המאה ה-17 החלה לצקת את העקרונות המשפטיים להגדרת זכויות האדם ואת הכלים להגנתן [58].

לגיטימציה כזאת לא יכלה, על אף זכות התכנים, להוות בסיס לעקרונות ההכרזה האוניוורסלית של זכויות האדם על ידי האו"ם. על כן נוסחו עקרונותיה והנחותיה בקטגוריות רציונליות, בהכללות אוניוורסליות, כשפת-על (meta-language) השווה לכל נפש, כדי לשמש בסיס נייטרלי לקהילה הבינלאומית הרב-גונית בתרבויותיה ובשורשיה. אולם במילון תורת זכויות האדם נמצא מושג בעל חשיבות מרכזית, שקשה לנתק אותו מהקשריו הדתיים-מטפיסיים. הכוונה למושג "כבוד האדם" או בניסוחו המקורי ב"הכרזה האוניוורסלית" משנת 1948, “the inherent dignity of man”. [59] הסבר למושג זה ניתן בסעיף 1 של ההכרזה בזו הלשון: "כל בני האדם נולדו בני חורין ושווים בערכם ובזכויותיהם. כולם חוננו בתבונה ובמצפון ולפיכך עליהם לנהוג איש ברעהו ברוח של אחוה" [60].

בעיית ההסבר עמדה כנראה גם בפני מנסחי חוק היסוד "כבוד האדם וחרותו" בישראל. הניסוח המקורי של הסעיף הראשון של החוק קובע: "חוק יסוד זה מטרתו להגן על כבוד האדם וחרותו כדי לעגן בחוק יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית". ניסוח זה תוקן מאוחר יותר על ידי פסוק מקדים האומר: "זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן-חורין, והן בכבודו, ברוח העקרונות שבהכרזה על מדינת ישראל" [61]. התיקון מתייחס לאותו קטע במגילת העצמאות האומר: "מדינת ישראל... תהא מושתתת על יסודות החרות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל" [62] תהיה הכוונה של מנסחי התיקון אשר תהיה, היא מצביעה על המקור הדתי של המושג "כבוד האדם". ביטוי זה, בניסוחו ההומניסטי המקורי: dignitas hominis' , מצביע על השורשים הדתיים-מטפיסיים, שבנצרות וביהדות כאחד, לגבי מוצאו, מעמדו ותכליתו של האדם בעולם הנברא; על רעיון הקדושה והגאולה ועל השותפות שבין האדם והאל. משמעויות אלה של המונח "כבוד האדם" מצאו, אולי לראשונה, ביטוי נשגב בתהלים, ח, ד-ז:
"כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה.
מה-אנוש כי-תזכרנו ובן-אדם כי תפקדנו.
ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו.
תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת-רגליו".

תפיסה זאת של מעמדו היחודי של האדם ביקום, שהיא לב ליבו של המונותאיזם היהודי-נוצרי, הינה גם המוקד הויטלי של המחשבה הקלסית מאז אפלטון ואריסטו ועד ל'ניחומי הפילוסופיה' של בואטיוס [63] במאה השישית לספירה.

שילובן של שתי מורשות אלה בתיאולוגיה ובתפיסת העולם של ימי הביניים יצר את דפוסי היסוד של תרבות המערב ושל המנטליות המערבית, כפי שבאו לביטוי עם תחילת העת החדשה בהומניזם האירופי[64].

ניתן לתאר את עלייתו של ההומניזם האירופי כפרי תהליך דיאלקטי של סקולריזציה של התפיסה הדתית על יחודו של האדם כ"נברא בצלם". המניע הראשוני של תהליך זה נמצא בחתירתן של האליטות האירופיות החילוניות בשלהי ימי הביניים לשחרר את רעיון "כבוד האדם" מן האפוטרופסות של הכנסייה הקתולית, ששללה את סמכותה של החברה החילונית לעמוד ברשות עצמה ולעצב את דפסי חייה בהתאם לפוטנציאל הטמון בה [65].

תהליך זה לבש שתי צורות הקשורות זו בזו מבחינה היסטורית-תרבותית, אף כי הן נבדלות מבחינת משמעותן הנורמטיווית. הראשונה מונעת על ידי המגמה לשמור על הבשורה האוניוורסלית של כבוד האדם ושורשיה במונותאיזם היהודי-הנוצרי כבסיס אידיאי לבניית הנורמות של החברה הסקולרית. היא מבקשת לשמור על מתן משקל סגולי לתודעה הדתית, אך חותרת לנתקה מתלותה בסמכותה הסקרמנטלית והכריזמטית של הכנסייה הקתולית. מן הדין לכנותה "תנועת ההומניזם הנוצרי".

האחרת היא המגמה ליצור תרבות סקולרית חדשה, הניזונה מתחושת הגאווה, הכוח והיצרתיות של המהות האנושית. היא מבקשת לטפח את כל ממדי ההוויה האנושית, תוך כדי שמירה על תודעת המעמד הייחודי של האדם בין ממלכת הטבע לממלכת הרוח.

מגמה זאת, המייחדת את תפיסת הרנסנס, הינה במידה רבה אליטיסטית ומצאה את ביטויה בין השאר באידיאל הג'נטלמן [66]. בשתיהן ממלאות ההשכלה והתרבות הקלסית, על מרכיביה השונים כתרבות נורמטיווית, תפקיד מכריע בשיקום התודעה העצמית של החברה האירופית. במחינה סמנטית-היסטורית מתקשר מושג ההומניזם והתואר "הומניסט" בשלהי ימי הביניים בראש וראשונה ללמדנות החדשה, למלאכת הגילוי מחדש והטיפוח של הלימודים הקלסיים, של ההשכלה ושל התרבות, כהכשרה הכרחית לטיפוח האידיאל האנושי והסקולרי. על כך מרמזים המונחים “humanitsa” ו- “studia humanitatis”, שמוצאם בתפיסה הקיקרונית על מהות האנושיות. הביטוי "הומניסט" התייחס במידה רבה ללמדנות בלשנית ביקורתית ופילולוגית; לתחושת היעוד שבשיקום המשמעויות האמיתיות של מקורות האמונה והתרבות הקלסיים, לתודעה היסטורית חדשה ולהתמסרות לאידיאל חינוכי שמטרתו לטפח את הכישורים והלימודים הדרושים למימושו. המעבר מתנועה השכלתית אל מגמה חינוכית מכאן ולתנועה ביקורתית כלפי המימסד הכנסייתי מכאן היה מתמיד – מאז דנטה, פטררקה, בוקצ'יו, עד ללורנצו ולה ופיאטרו במבו [67].

עם זאת שמרו שתי המגמות גם יחד על הגוון הדתי, שבו ראו את מקור התוקף לרעיון כבוד האדם ולמשמעות המוסרית המתחייבת מן תפיסה האוניוורסלית של הנצרות. בשתיהן בולטת הנטייה להדגיש את ההתאמה שבין התפיסה הדתית על מעמדו ויעודו של האדם ביקום לבין התפיסה הקלסית על גדולתו וכבודו של האדם כיצור רציונלי השותם לעולם המטאפיסי. ואומנם, לא היה בהנחה זאת מן החידוש. הכנסייה והתיאולוגיה הקתולית התגבשו תוך התמודדות בלתי פוסקת עם המחשבה הקלסית וההלניסטית, שהיתה שליטה במרחב האימפריה הרומית בתקופה הפורמטיווית של הכנסייה. ההשקפות הניאו- אקדמיות של קיקרו, הפילוסופיה האקלקטית של אלכסנדריה, והאסכולות הסטואיות והניאופלטוניות היוו לא רק את הרקע הרוחני והדתי לפעולת המיסיון של שליחי הכנסייה הפוסט-אפוסטולית, אלא שימשו גם כעזרים אינטלקטואליים בעלי חשיבות ראשונית בבניית תפיסה דתית קוהרנטית בעולם הלניסטי [68].

החל מאוריגנס, טרטוליאן, אויסביוס (Eusebius) , לקטנטיוס ואוגוסטינוס שימשו תורות ותפיסות אלה אבני בנייה ותמוכות בבניין הכנסייה והדוגמה שלה. תופעה זאת חוזרת על עצמה עם הניסיון לגבש החל משלהי המילניום הראשון לספירת תיאולוגיה שיטתית באמצעות הסכולסטיקה של ימי הביניים. התיאולוגיה של ג'והן סקוטוס (Erigena), של אנסלם מקנטרברי, של תומס אקווינס; התפלגות האסכולות בין הריאליזם והנומינליזם; התפתחותן של המתודה הדיאלקטית והלוגיקה הסכולסטית – כולן עמדו בסימן המגע המחודש עם המחשבה הקלסית ועם עמדות היסוד של אבות הכנסייה ואוגוסטינוס [69]. על כן לא היה קשה למצוא סימוכין לתפיסת ההתאמה בין עקרונות של הכנסייה לבין התפיסות הקלסיות על מעמדו של האדם ביקום אף אצל אוגוסטינוס, ששלל מכל וכל את יכולתו של האדם להגיע אל האמונה והחסד בכוחותיו הוא, ואשר פער תהום בין הטבע לבין החסד. אף על פי כן, עדיין גם אצל אוגוסטינוס מעידים ישותו וטבעו של האדם על מקורם שבצלם נברא ועל יעודו לחזור אל מעמדו המקורי באמצעות האמונה [70].

המגמה הדומיננטית של ההגות הסכולסטית נטתה להבליט את ההשלמה בין תחום הטבע ותחום החסד. המשפט הקתולי, "שהחסד אומנם מותנה בטבע אולם משלים אותו", לא רוקן את העולם הנברא משלמותו אלא מצביע על דרגת שלמות גבוהה מזו הטבעית, זו שבהתעלות האדם לעולם ההוויה האלוהית. גישה זאת של ההשלמה בין התבונה לחסד, בין ה- lex eterna ל- lex natura - , שהגיעה לניסוח מופתי בהגותו של תומס אקווינס, נשארה דומיננטית בכנסייה הקתולית; על כן הדגישה הועידה הכנסייתית של טרנט (1547) שההבדל היסודי בין הקתוליות והפרוטסטנטיות נמצא בהערכת טבע האדם ומהותו, וראתה ככפירה את התפיסה הלותרנית על שיעבוד רצון האדם לחטא [71].

הויכוח בין לותר לארסמוס על חופש רצון האדם נגע בבעיות יסוד של מהות האדם : האם האדם מסוגל לשאוף לטוב ולאהוב את אלוהים? האם נשאר מצלמו של האל בטבע האדם, או שמא יש בהנחה זאת מחטא היהירות (superbia) היתה זאת השקפתם של ההומניסטים, כי משמעותה של "הפילוסופיה הנוצרית" הינה להכשיר את הקרקע לחיי תבונה ומידה, לחתירה אל הנאצל ולאהבת האדם והאל[72].

שאלת התוקף האוניוורסלי של רעיון כבוד האדם מתעוררת בויכוח הסוער על מעמד הילידים בתקופת התגליות בין התיאוריה האריסטוטלית והתאוריה התומיסטית. בסופו של דבר, התפיסה האריסטוטלית, ששללה את השיוויון בין בני המין האנושי – ואשר אומצה מחדש בידי דור הכובשים והממלכות הקולוניאלית ביחסם כלפי "הפרא" והילידים בעולם החדש – נוצחה בידי התפיסה התומיסטית, שטענה לשיוויון האדם.

בכך הונחו היסודות לקביעה הפוליטית-דתית בדבר התוקף האוניוורסלי של רעיון שיוויון האדם. שלב מכריע בויכוח על טבע האדם וזכויותיו היה פסיקת האפיפיור פאולוס השלישי בשנת 1535: בבולה Sublimis Deus הגדיר האפיפיור את הכחשת האנושיות של האינדיאנים ואת שיעבודם כבהמות שדה כמעשי השטן, המבקש למנוע את גאולתם. "האינדיאנים", קובעת הבולה, "הם בני אדם באמת ובתמים (...) למרות כל מה שאולי נאמר ויאמר לסתור (זאת), הרי האינדיאנים הללו וכל שאר האנשים, שאולי יתגלו במשך הזמן על ידי הנוצרים, בשום פנים אין לשלול מהם את חרותם ואת הבעלות על רכושם, אפילו אם יהיו מחוץ לגדר אמונתו של ישו הנוצרי; יכולים וצריכים הם ליהנות, באורח חוקי ובלי סייג, מחרותם ומן הבעלות על רכושם, ובשום פנים אין לדון אותם לעבדות; ואם יקרה ההיפך, הרי יהיה בטל ומבוטל"[73].

כבוד האדם ברנסנס: ההומניסט והג'נטלמן

כאמור, לא בהנחת ההתאמה בין אמיתויות הדת הנוצרית לבין ההגות של העולם הקלסי נמצא החידוש, אלא בשינוי שחל בהערכת היחס בין החברה החילונית והכנסייה, כאשר המורשת הקלסית משמשת דגם ומקור לאבני בניין ליצירת התרבות הסקולרית החדשה. צעד זה לא נעשה במסגרת ההומניזם הנוצרים אלא בתרבות הרנסנס, כפי שנתגבשה לראשונה באיטליה במאה ה-15. כמו בהומניזם הנוצרי קיים גם כאן קשר הדוק בין הלמדנות ההומניסטית והאידיאל החינוכי, שמוצא את ביטויו בתחיית ה- studia humanitatis ברוחו של קיקרו.

הכוונה לאותם הלימודים והפעילויות שלדעתם של ההומניסטים משכילים ומעצבים את בן-החורין על פי אידיאל המושלמות האנושית של הרנסנס. הדגם נקבע לראשונה במסגרות החינוכיות של חצרות נסיכי איטליה ושליטיה ובאקדמיות החדשות שקמו בעקבות האקדמיה האפלטונית של לורנצו די מדיצ'י[74].

אידיאל השכלתי וחינוכי זה הפך לאידיאל כלל אירופי באמצעות ההומניסטים. רעיון יחודו של מעמד האדם ביקום, המוצא את ביטויו במונח כבוד האדם, משמש לראשונה כנושא לדיון בחיבורו של המלומד הפלורנטיני ג'יאנוצו מנטי: De exellencia et dignitate hominis. [75]

הוא הגיע לניסוח מזהיר במסתו של פיקו דלה מירנדולה De dignitate hominis, ועליו חזר בשינוי קל גם ידידו של ארסמוס מרוטרדם, ההומניסט הספרדי הנודע לודוביקוס ויוס בחיבור הקצר Fabula de homini. ההנמקות היו רבות ועל פי רוב אקלקטיות. אסמכתאות נמצאו בקבלה ובמזיגה של תורות הרמטיות ונאו-אפלטוניות; בתפיסה האפלטונית-אריסטוטלית ובטיעון הסטואי-האקדמי של קיקרו נעשה צעד מכריע להחזיר לאדם ולעולם הנברא את כבודם, שתורת החטא הקדמון ומונופול החסד והגאולה שבידי הכנסייה הקתולית גזלו מהם [76].

כל ההנמקות הללו נמזגו בחיבורו של פיקו דלה מירנדולה, אולם לא בסינתזה נמצאת תרומתו של פיקו אלא בתפיסתו המקורית על מהות האדם. לעומת הגישה המקובלת, שראתה את יחודו ביכולת להכיר את המהויות הבלתי משתנות של ההוויה, ראה פיקו את יחודו בטבעו המשתנה תדיר, בחוסר נכונותו להכיר במיגבלות, וביכולתו לפשוט צורה וללבוש צורה. יחודו של החיבור אינו רק בעצם התזה שהאדם בלבד מכל הבריאה הינו בן-חורין לקבוע את מהותו, ומכאן גם – את דרכו ואת גורלו, אלא בניסיונו להראות שהכרה זאת היתה מוסכמת על כל מורי החוכמה של כל הזמנים והיא חלק בלתי נפרד של החוכמה עצמה. פיתגורס, אפלטון, אריסטו, פלוטינוס; המיסטיקה של הקבלה ושל הרמס טריסמגיסטוס; הפילוסופיות היהודית והערבית וחוכמת המזרח הקדום – כולם נקראו לתת עדות לאמת זאת. אף כי טענתו לחרותו של האדם לקבוע את מהותו היתה נועזת מדי בגישתה האקזיסטנציאליסטית, הרי האתוס שפעל בה עיצב את כל ביטויי תקופת הרנסנס וההומניזם האירופי ושימש כסנדק בלידת ההומניזם המודרני[77].

כבר עמדנו על האופי האלטיסטי של האידיאל ההשכלתי והחינוכי של ההומניזם ותקופת הרנסנס, שנולד באקדמיות ובחצרות נסיכי איטליה ושליטיה. ביטוי מובהק לאופיו האלטיסטי של אידיאל הרנסנס מצוי בספרו של הרוזן בלדסרה קסטיליונה, 'ספר החצרן' (il cortegiano), שיצק מיסודות האידיאל ההומניסטי את דמות ה"ג'נטלמן" כדמות אנושית נורמטיווית. בדמות החצרן כג'נטלמן חיבר קסטיליונה את האידיאל ההומניסטי עם המורשת הנורמטיווית של ימי הביניים, מורשת האבירות, או ה-Chivalry. כסינתיזה יחודית בין רוח הנצרות המדיאוולית לבין דפוסי המנטליות וסגנון החיים של האצולה הפאודלית, נשאה האבירות הן את חותמה של הכנסייה והן חותם של מנטליות פגנית, שהיתה ביסודה של האצולה הפאודלית, הסוגדת לתהילת הלחימה ולהצטיינות בגבורה ובהעזה של חברת גברים לוחמת. מאחר שתרבות הרנסנס וההומניזם נישאה במידה רבה על ידי אותן האליטות, היו האידיאלים של ההומניזם טרנספורמציה של ערכים ומשמעויות של תרבות האבירות, גלגול התואם את המנטליות של האליטה שאימצה את התרבות ה"אורבנית" והאריסטוקרטית של תקופת הרנסנס. מידות האדיבות, הנימוסים, ההופעה האצילית, ה-Gentility וה- courtoisie, אידיאל של שלמות (perfection), סגולות הגוף והרוח שמרכיבות את האידיאל האנושי בתרבות החצרנות של הרנסנס כל אלה מצביעים על אילן היחס של אידיאל הרנסנס בתרבות ה- Chivalry[78].

יחס זה בולט ביתר שאת בספרו של הרוזן בלדסרה קסטליונה 'החצרן' (Il Cortegiano), שנחשב לביטוי מופתי של רוח הרנסנס ושימש מקור השראה לחינוך של האריסטוקרטיה האירופית. הספר, libro d`oro בפי האיטלקים[79], מציג תמונה אידילית של חיי חצר נאורה. הדמות העולה מתוכו היא של ג'נטלמן המשלב באישיותו את המעלות של אביר מושלם, שרוחו ונפשו עוצבו על ידי האידיאלים של ההומניזם של הרנסנס, ובתור שכזה הוא נתקבל כאידיאל של החברה המערבית עד למאה ה-20 [80].

קשר זה בין תרבות האבירות לתרבות הרנסנס בולט במיוחד באנגליה בתקופת המלכה אליזבת, בעת שספרו של קסטיליונה שימה מקור השראה רב עוצמה[81]. במרחב שנוצר בין תיאטרון הנימוסים של השרות החצרני למלכה "הבתולה" לבין המאבקים של דור חדש של חצרנים נועזים ושאפתנים, יכול היה ספרו של קסטיליונה לשמש מדריך ויועץ נאמן[82].

ביקשנו להתחקות אחר מקורות המושג "כבוד האדם" שהינו מושג מפתח המעניק תוקף כללי לעקרון האוניוורסליות של זכויות האדם בכל הנוסחים שנתקבלו מאז ההכרזה האוניוורסלית של האו"ם ב-1948. עמדנו על המקורות הדתיים והפילוסופיים של רעיון זה ועל מעמדו המרכזי בהומניזם המערבי. לא ראיתי צורך לחזור ולהראות את גלגולי המשמעויות שחלו במושג זה – מהיותו מושג אליטיסטי בתקופת ההומניזם והרנסנס ועד לאידיאה הטוענת לתוקף כלל אנושי בתקופת הנאורות והמהפכות שבמחצית השנייה של המאה ה-18. הבהרת התהליכים והגורמים ההיסטוריים והאינטלקטואליים שעיצבו את התפיסות הפוליטיות והקיומיות בעת החדשה תקפה במידה רבה גם ביחד לשינויים שחלו במשמעות האידיאה "כבוד האדם"[83].

אוניוורסליזם ומודרניות – בעקבות מקס ובר

כזכור העלינו את הטענה, שתרבות המערב התהוותה משילובן של שתי מורשות אוניוורסליות-היסטוריות – המונותואיזם היהודי-נוצרי ומורשת המחשבה והתרבות הקלסית, המעמידות, כל אחת בדרכה היא, את התפיסה של מעמדו היחודי של האדם ביקום כבשורה מרכזית של הווייתן הרוחנית. על בסיס הנחה זאת ביקשנו להסביר שתי תופעות המייחדות את תרבות המערב: חתירתה לראות בעקרונותיה ובמושגי היסוד שלה אמיתויות וערכים בעלי תוקף אוניוורסלי, והעובדה, שרק בתולדות המערב נוצרה תרבות שביקשה להעמיד באופן מודע את אושיותיה ודפוסי היסוד שלה על נורמות ועקרונות חילוניים. דיוננו בזכויות האדם עסק עד כה במעקב אחר צמיחת המושגים המרכיבים את תורת זכויות האדם והן אחרי משמעותם בתולדות העת החדשה. אולם טרם התייחסנו להנחת היסוד באשר לאופיה של תרבות המערב, היינו, טענת האוניוורסליות של ערכיה, השגותיה וערכיה, והעובדה שרק בה התפתחה תרבות סקולרית, שעיצבה במידה רבה את דמותה של האנושות בעת החדשה. מאחר שבדיקה זאת נושאת אופי אוניוורסלי-היסטורי, מוטב שנפנה להגותו של מקס ובר שנשארה מופתית מבחינת המתודה וגישותיה[84].

מקס ובר הגדיר את הבעיה של המימד האוניוורסלי של תרבות אירופה המודרנית בזו הלשון: "בן התרבות האירופית המודרנית, הבוחן את הסוגיות ההיסטוריות בעלות האופי האוניוורסלי, יבקש להבין אותן בדרך של בדיקת ההשתלשלות, הנסיבות והגורמים שהביאו לכך שעל קרקע המערב, ורק כאן, צמחו תופעות תרבות אשר נשאו בהתפתחותן משמעות ותוקף אוניוורסליים"[85].

מקס ובר מצא יחוד זה כמעט בכל ביטויי התרבות והציוויליזציה המערבית: במדע, באדריכלות,במוזיקה, באומנויות ובספרות, שצמחה על רקע התפתחות הדפוס; במוסדות ההשכלה הגבוהה והמקצועית, ובבירוקרטיה המקצועית, שהיא התנאי לתיפקודן של המדינה והחברה המודרנית. לדעתו, היתה כבר מדינת השדרות (Standestaat) של ימי הביניים ללא מקבילות בתרבויות אחרות. קביעה זאת נכונה ביתר שאת ביחס לתפיסת "המדינה" כמוסד ((Anstalt פוליטי, כמסגרת של הקיום הציבורי. יחודה ההיסטורי של המדינה כמכלול של הסמכות הציבורית נמצא הן במבנה הרציונלי של המינהל וכוח האדם המקצועי והן בסמכויות הפועלות באמצעות מוסדות חוק ומשפט, על פי עקרונות כלליים והליכים קבועים. אופיה הרציונלי מהווה תנאי להתפתחותם ולתיפקודם של החברה ושל הקפיטליזם המודרניים, שאותם מכנה מקס ובר "הכוח הגורלי של החיים המודרניים (die schicksalsvollste Macht des modernen Leben) [86]. ובר מדגיש את היחודיות של המשפט המערבי: "על אף התחלות וניצנים בהודו (אסכולת המימסה) והקודיפיקציות המקיפות בקידמת אסיה; על אף ספרי המשפט ההודיים והאחרים, חסרות בהם הסכמות המשפטיות וצורות החשיבה של המשפט הרומי ויורשו-תלמידו, המשפט המערבי". יתר על כן: "יצור כמו המשפט הקנוני ידוע רק למערב" [87]. ובר ביקש למצוא את המבנה המשותף של כל התופעות הללו – ועל כן גם את ההסבר להן – ברציונליזם המערבי ובמיוחד ברציונליזם המודרני, המאפיין לא רק את דרך המחשבה ותעשייה של המערב אלא גם את האתוס השליט ואת דרך ניהול החיים של בני החברה. דוגמה מובהקת לתזה זאת הביא ובר במחקרו המפורסם 'האתוס הפרוטסטנטי ורוח הקפיטליזם' [88].

אין ספק שתורת זכויות האדם מגלמת בצורה הבולטת ביותר את התופעה שעליה עמד ובר: אידאה גדולה ומערכת נורמות הטוענת לתוקף אוניוורסלי. היא משלבת בהתגבשותה את המסורות המרכזיות שעיצבו את תרבות המערב: את התפיסה האוניוורסליסטית של המונותיאיזם היהודי-נוצרי על האדם ומעמדו ביקום, ואת דרך מחשבתה של המורשת הקלסית על טבע האדם, מהות התבונה, מהות המדינה והסמכויות והאופנים שבאמצעותם היא מממשת את הצרכים החברתיים של הקהילה. יסודות אלה הינם תנאים הכרחיים להיווצרותם של נורמות ועקרונות משפטיים בעלי אופי אוניוורסלי, אולם זכויות האדם השיגו את מעמדן כבשורה כלל-אנושית רק כאשר מורשת זאת עברה את כור ההיתוך של ימי הביניים ואת המהפכה הרוחנית וההיסטורית הגלומה בתולדות העת החדשה – התקופה המודרנית. רק כאשר יסודות אלה נוסחו מחדש על ידי חברה שביקשה לעצב את מכלול דפוסי הקיום וההוויה האנושית במונחים סקולריים וכלל אנושיים, הם קיבלו משמעות אוניוורסלית-היסטורית [89].

התפתחות זאת אינה מתמצית רק בתהליך הרציונליזציה השיטתית, שעליה דיבר ובר. היא קשורה בהעמדתם של התפיסות, המושגים והנורמות הכלולים בתורת זכויות האדם על עקרונות ונורמות בלתי תלויים ברקעם הדתי-טרנסצנדנטי, על החוויה האקזיסטנציאלית המרכזית של התקופה המודרנית – אדנות האדם על גורלו – ועל החזרת עטרת הסקולום ליושנה.

תרבות המערב הינה, לפי טענתנו, פרי מיפגש ושילוב בין שתי גישות יסוד לקיום האנושי, שכל אחת מהן טענה למשמעות כלל-אנושית ולתוקף אוניוורסלי של הנחותיה: המונותאיזם היהודי-נוצרי והמורשת הקלסית של יוון ורומא והאימפריה הרומית העולמית (imperium orbis terrarum). האחת, המונותאיזם היהודי-נוצרי, יצרה את תפיסת אחידות העולם והיקום הנברא; את רעיון אחדותה של האנושות ומעמדו היחודי של האדם ביקום כנברא בצלם; את הרעיון שדברי הימים הינם תהליך בעל תכלית, הבא לממש את רצונו הנגלה של הבורא ואת ציוויי המוסר ומצוותיו, שתוקפם במקורם האלוהי. לעומתה יצרה התרבות הקלסית-הלניסטית את הארכיטיפוס של התרבות והציוויליזציה הסקולרית. היא היתה מסע תגליות ללא תקדים בעולם האנושי וביקום; גילוי זה של כל ממדי החוויה, היצירה, המחשבה, ופוטנציאל הכוחות הטמונים באדם ובטבע.

היא ביססה את טענתה לתוקף האוניוורסלי של השגותיה על מהותה של התבונה ועל המתודה הנכונה של חקר המציאות. מנטליות זאת עיצבה את דפוסי ההגות, השלטון, המימשל, המשפט והארגון המדיני של האימפריה ההלניסטית-רומית, ובה ראתה דגם ומופת של הציוויליזציה האנושית, ובתור שכזאת היתה לה השפעה מכרעת על תולדות המערב. שילובן של שתי מערכות אלה, שכל אחת מהן טענה לתוקף אוניוורסלי, נראה כמתכונת לאי-יציבות; ואכן, שילוב שני יסודות אלה, הדתי והחילוני, היה טעון מתח ועימות בלתי פוסקים בשאלת קביעת דמותה של הקהילה המערבית מאז איחודן בידי קונסטנטין הגדול ותיאודוסיוס במאה הרביעית לספירה, וההכרה בכנסייה הקתולית כדת של האימפריה הרומית. אולם דווקא מתח זה, המובנה במבנה ההיסטוריה המערבית ואשר מצא את ביטויו המוסדי בדו- קיום של מוסד הכנסייה ומוסד המדינה, העניק לתולדות המערב את יחודן ביצירת התקופה המודרנית. מאחר שענייננו במעקב אחר המקורות של תורת זכויות האדם, מן הדין לעיין בהשפעתם של שני המקורות, הדתי והחילוני, על התפתחותן של המערכות המשפטיות שנתגבשו בתרבות המערב.

על אודות המשפט הרומי

בין המערכות המשפטיות שעמדו במבחן הזמנים והוכיחו את חיוניותן, על אף שינויים מפליגים שחלו בזירה ההיסטורית, בולטים שני ארכיטיפוסים: מערכות שהעמידו את המשפט ואת אושיות סמכות השלטון הלגיטימי על עקרונות רציונליים-שיטתיים ועל הצרכים של חיי חברה המיוצגת על ידי המדינה, ה-res-publica; ומערכות שהעמידות את המשפט ואת סדרי החיים הפרטיים והציבוריים על הסמכות המוחלטת של האלוהות ותורתה. המשפט הרומי הוא הדגם הבולט ואולי היחודי למסורת משפטית רציונלית שהמשיכה לעצב, על גלגוליה השונים, את דפוסי המשפט המערבי למעלה מאלפיים שנה. התגבשותו משקפת את צמיחת הקהילה הרומית מימי הרפובליקה לאימפריה חובקת עולם. בתהליך זה הוא קלט גישות, תפיסות תיאורטיות, טכניקות והליכי משפט של העולם ההלניסטי; אך הישגו טמון במיזוגן לשיטה משפטית קוהרנטית וביצירת חוכמת המשפט כמערכת רציונלית של חוק ומשפט הjuris-.prudentia מערכת זאת, כפי שסוכמה בקודקס יוסטיניאנוס (Codex Justinianus), ביקשה לממש את חזונו של הקיסר להעניק לאימפריה הרומית סדר אחיד של חוק ומשפט התואמים את שליחותה האוניוורסלית של הנצרות; ביצירת הקודקס מילאו האידיאל היווני של דיסציפלינה רציונלית והחתירה לבסס את הפרקטיקה על עקרונות כלליים תפקיד חשוב [90].

בתהליך זה בולטת השפעתה של הפילוסופיה הסטואית בניסוחם של פניטיאוס (Panaitios) ופוסידוניוס (Poseidonios) על ההגות והחשיבה של רומא. רומא, שעמדה עם נפילתה של קרתגו על סף הקמת אימפריה חובקת עולם, מצאה בפילוסופיה הסטואית את רעיות שליחותה, את האידיאה שתדריך ותצדיק את קיומה; לאחד את העולם המיושב, ה-oikumene, במימשל אחיד, שיבטיח שלום ומשפט, דרך ארץ וסדר. מאידך מצאו הפילוסופים ברומא את המכשיר למימוש חזונם: יצירת מימשל כלל-עולמי שיממש את אחדות האנושות ויהיה שדה נרחב להנהגתם הרוחנית. הפילוסופיה והאימפריה יצרו ברית בעלת קונוטציות דתיות. שהתמידה להתקיים גם לאחר אימוצה של הנצרות כדת מדינה של האימפריה. ברית זאת הטביעה את חותמה על ההגות, המימשל והכנסייה של ימי הביניים ותחילת העת החדשה.

עיון בתורת פניטיאוס ופוסידוניוס מראה, שמבחינות רבות הניחה תורת הסטואה את המסד לגישה אוניוורסלית של זכויות האדם, והתחדשותה בימי הרנסנס הכשירה את הקרקע לשינוי מהפכני של המחשבה הפוליטית והחברתי של המאה ה-18. על פי הסטואה, שותף האדם מבחינת נפשו ורוחו לתבונה הקוסמית, ללוגוס [91], ובהיות האדם מיועד לחיי חברה, הוא חותר לחיות ולפעול בחברה רציונלית כלל אנושית, באימפריה קוסמופוליטית. המסקנה המתחייבת מתפיסה זאת היא הכרה בשיוויון האונטולוגי של האדם. עיקרון זה קובע את מעמדו של האדם בחברה, במדינה, במשפט ובמוסר. מן ההנחה הסטואית, שהאדם שותף למהות האלוהית של היקום, מתחייבים יחס של רצון טוב, אהבה וטוהר בהנהגת חיי הפרט, וסובלנות, נדיבות לב (caritas) ושמירה על יחס אנושי כלפי הזולת ביחסי החברה. בכל אלה היו פניטיאוס, פוסידוניוס וממשיכיהם הרומאים, ובמיוחד קיקרו, מניחי היסוד של ההומניזם המערבי.

על פן זה של תורת הסטואה עמד לורד אקטון במאמרו: 'תולדות החרות בתקופה העתיקה', ובו הדגיש את השפעתה המכרעת של הסטואה בהעלאת האידיאה של החרות ושיוויון האדם כנורמות של החברה האנושית: "בזכותם של הסטואים השתחררה האנושות משיעבודה למימשל דספוטי, והשקפותיה הנאורות והנעלות על החיים היוו גשר על פני התהום, שהפריד בין הקדמונים לבין המדינה הנוצרית והראה את הדרך אל החרות" [92].

אף כי הסטואה המאוחרת ביקשה להתאים את האידיאלים הפוליטיים של יוון הקלסית לחברת הפלורליסטית של האימפריה הרומית, היא שמרה על רוחה של הפוליס בהדגישה את חשיבותה העליונה של אזרחות פעילה. תורתה על שיוויון האדם יצרה אידיאל רפובליקני אוניוורסלי ולפיו המדינה היא – מעבר לשותפות אינטרסים של אזרחיה – איחוד המושתת על מחויבות מוסרית – בלשונו של קיקרו: res publica – ולא על כניעה לכוח השילטון. מבחינת התפתחות המשפט היו תפיסה זאת ורעיון חוק הטבע, ה-jus naturale, החוליה המקשרת בין ההגות הפילוסופית-מדינית לתורת המשפט הרומי. בהשתיתה את חוק הטבע על זהות התבונה האנושית עם התבונה הקוסמית אשר שולטת בטבע כולו, ביססה הסטואה גם את הקיום החברתי של האדם על הדרכת כללי התבונה, שבלעדיהם החברה מתפוררת. הנחות אלה שימשו בסיס לאמונתה באחדות המין האנושי ובאידיאל הקוסמופוליטי שלה.

החיבור בין רוחה הרפובליקנית הרומית של אזרחות פעילה לבין התפיסה הקוסמית של התבונה היה במידה רבה מפעלו של מרקוס טוליוס קיקרו – מדינאי, משפטן, הוגה דעות וגדול הרטוריקאים הלטיניים. דמותו וכתביו עיצבו את המורשת המדינית, המשפטית והפילוסופית של המחשבה הקלסית בדורות הבאים[93]. הוא העמיד את עקרון שיוויון האדם על זהות המוסר והתבונה ועל הקיום האובייקטיווי של כללי הצדק והמשפט. מקורם של אלה בתוקף האוניוורסלי של חוק הטבע, המושל הן היקום והן בטבע הרציונלי והחברתי של האדם. מן הדין שנחזור כאן על ניסוחו המזהיר ביחס לתוקף האובייקטיווי ואנוניוורסלי של התבונה: "ואכן, קיים חוק אמת והוא התבונה הבריאה (right reason) אשר בהתאם לטבע תקף עבור כל בני האדם, אינו בר שינוי וקיים לעד על פי צוויו. חוק זה מזמן את כל בני האדם למילוי חובותיהם ועל פי איסוריו מרסן אותם מעשות את הרע"[94].

על בסיס הנחות אלה ביססו קיקרו והמשפטנים שבאו אחריו, וביניהם גיוס, פפיניאן, קלסוס, פאולוס ואולפין, את עקרונות החוק והמשפט ואת הסמכות הלגיטימית של הקהילה והכרעותיה כאושיות של המשפט הרומי[95]. אף כי המשפטנים הרומאים של הפרינקיפט והקיסרות נמנעו מלבסס את תפיסתם המשפטית על שיקולים פילוסופיים דוגמת קיקרו, מושתתת מחשבתם המשפטית על הנחות דומות. הגדרתו של קלסוס את המשפט כחוכמה שעניינה קיומו של סדר צודק וטוב בין בני אדם נשענה על התפיסה הסטואית של חוק הטבע. ההגדרה הזאת, החוזרת ונשנית אצל רוב המשפטנים, מדגישה את הקשר האינהרנטי שבין ius ו – iustitia, בין חוק ומשפט לבין צדק [96]. שניהם מודרכים לפי אולפיאן, על ידי חוק הטבע, "את אשר הטבע מלמד כל בעל חי"[97], המרמז על אחדות הבריאה והאנושות בתוקף הזהות שבין התבונה לטבע[98]. את הצדק הסביר אולפיאן כ"רצון יציב ומתמיד לתת לכל אדם את זכותו"[99]. מצוות חוק הטבע מורות את הכל: לחיות ביושר, לא לפגוע באיש ולתת לכל אדם את המגיע לו"[100]. עמם המושג ius קשור עם האידיאה של ה- res publica, הטוב הכללי, המישור הראשוני של הקיום ביחד ושל מימוש הפוטנציאל האנושי. מקיומה של הרפובליקה מתחייב עקרון הצדק, ה-equity, הן כתנאי לקיומה של המדינה והן כמקור לתיקון החוק הפוזיטיווי.

המגמה להכללה מושגית שיטתית של המחשבה המשפטית, המאפיינת את הקודקס, בולטת ביתר שאת בקטגוריזציה של המשפט על פי נושאיו העיקריים. בעקבות טקסונומיה רציונליסטית זאת נוצרה ההבחנה בין המשפט הקונסטיטוציוני (ius publicum) לבין המשפט האזרחי (ius privatum); בין המשפט הפוזיטיווי (ius civile) למשפט העמים (ius gentium), החל על כל העמים ומוביל אל המושג חוק הטבע, ה-ius naturale [101]. מכאן ניתן להשיג, שלידתו של מושג "חוק הטבע" מתוך משפט העמים קשורה בצורך למצוא הכללה משפטית שתתאים לכל העמים. הכללה זאת נוצרת מתוך השוואה של המכנים המשותפים לדפוסי המשפט השונים[102].

בסיכום נוכל לומר, שבבקשנו לעקוב אחרי שורשי המשפט החילוני המערבי, נמצא שהמשפט הרומי לא זו בלבד שהיה הדגם הראשון של מערכת משפטית חילונית שטענה לתוקף אוניוורסלי, אלא שמערכת זאת המשיכה לעצב תפיסות היסוד של המערכות המדיניות והמשפטיות של ימי הביניים והעת החדשה. בהקשר זה ההבחנה בין המשפט החילוני (ius), שהינו מכלול הכללים הקובעים את היחסים בין בני אדם בחברה, לבין המשפט הדתי ((fas, שהינו הכללים הקובעים את היחס בין האדם לתחום קודש,

ה-sacrum, היתה בעלת חשיבות היסטורית רבה, מאחר שהבטיחה את האוטונומיה של התחום החילוני. מאידך עוצבה הכנסייה הקתולית בארגונה, בקביעת עקרונותיה ומשפטה על ידי דפוסי האימפריה הרומית ומשפטה. החוק והמשפט הקנוני מקבילים במידה רבה למשפט הציווילי[103]. עם קריסת האימפריה הרומית המערבית התחזקה מגמה זאת, מאחר שהוטלו על הכנסייה במידה גוברת תפקידים אימפריאליים[104].

גידולה של עוצמת הכנסייה, הסתעפותה ומעורבותה בכל ענייני ה"עולם" חייבו פרשנות והענות בלתי פוסקות לאתגרים בתחום המשפטי. מגמה זאת נתחזקה לאור השינויים הרדיקליים שחלו בחברה האירופית המדיאוולית. כל הסוגיות הגדולות של ההיסטוריה האירופית – החל מתחיית הקיסרות בידי קרל הגדול, כינון האימפריה הרומית הקדושה, מאבק האינווסטיטורה, התגבשותן של המונרכיות האירופיות וגידול עוצמת הסקטור העירוני – היו כרוכות בחיית המשפט החילוני, כמשפט הרומי או כמשפט המקובל, והאידיאות הכלולות בהם.

על האוטונומיה של התחום החילוני בתולדות המערב

ביקשנו לחשוף את התהליכים והמגמות ההיסטוריים שהביאו להתגבשותו של משפט חילוני וטענותיו לתוקף אוניוורסלי. עמדנו על התפתחויות שהביאו להאחדה בין התפיסה המדינית-משפטית של העולם הרומי-הלניסטי לתפיסה הדתית של הכנסייה הקתולית באימפריה הרומית. אולם שילובן של שתי מערכות אלה היה אפשרי בגלל אופיה הייחודי של הנצרות הקתולית לעומת הדתות המונותאיסטיות של האיסלאם והיהדות. שתיהן, האיסלאם והיהדות, שללו את זכות קיומו של "העולם" כספירה אוטונומית, כסקולום, שבה החברה קובעת את סדרי חייה באמצעות השלטון, על פי צרכיה והבנתה. אין הן מכירו בתורה אוגוסטינוס על שתי הקריות, זו של עיר האלוהים, ה-civitsa dei, וזו של חיי העולם, העיר הארצית. אין הן מכירות בתפיסה הקתולית של שתי החרבות, הספיריטואלית והטמפורלית, הכנסייה והאימפריה. בשתיהן קיימים רק חוק אחד ותורה אחת – רצונו הנגלה של האל בתורה שניתנה למשה בסיני ובקוראן שניתן למוחמד. החוק אינו מעשה האדם; הוא ניתן כמצוות עשה ולא תעשה לכל ישראל ביהדות, ולעולם כולו – כדאר אל איסלאם באיסלאם. חוק ומשפט אחד מסדירים את ההתנהגות בחברה ואת מהות האמונה: באיסלאם עושה זאת השריעה וביהדות ההלכה. בהיותן נגזרות מקבלה ללא שבר ממקור כל האמת, קושרות ההלכה והשריעה בריקמה פרשנית את חיי הפרט והכלל ואת שרשרת הדורות לחיי מצווה ולקידוש העולם בכדי לקרב את מלכות השמים. מכאן שלא היה מקום למחשבה מדינית, משפטית וחברתית בלתי תלויה או לצמיחת מושג הקהילייה, ה-res-publica, או המדינה, כישות העומדת ברשות עצמה. לעומת תוקף ההלכה היהודית, הקשורה קשר בל יינתק באובדן הקיום המדיני של העם היהודי ובהפקעתו העצמית מן ההיסטוריה בגלות, טוען משפט האיסלאם לסמכות מוחלטת בהכוונת מכלול חיי האדם: חובותיו כלפי האל, כלפי החברה וכלפי עצמו. על פי ההלכה דוגל האיסלאם בתיאוקרטיה מוחלטת, אולם למעשה הוא יצר מונרכיה אבסולוטית המוגבלת רק על ידי החלטות העולמא[105].

לעומת האיסלאם והיהדות, שבהן קהל המאמינים חופף את החברה כולה והתורה חלה על הכול, הגדירה הנצרות את עצמה ככנסייה (ecclesia), מוסד גאולה העומד ברשות עצמו ומושל בעצמו ככנסיית הכוהנים ((ecclesia saccerdotium. הגדרה מוסדית זאת של הנצרות הקתולית איפשרה את שילובה עם האימפריה הרומית, כאשר הכנסייה היא ממלכת קודש, בעלת מונופול של ישועה (Heilsanstalt), שירשה בברית החדשה את ההבטחה שניתנה לישראל להיות גוי קדוש, ולה הסמכות, באמצעות מתן חסד האמונה והסקרמנטים, להושיע את הפרט והכלל. הכנסייה קיימת בתוך העולם ומעבר לו. היא קהל כל הקדושים והמאמינים ((ecclesia omnium fidelium et sanctorum, כנסייה ארצית ושמימית בעת ובעונה אחת. יחודה של התפתחות זאת נעוץ בעובדה, שהסתירה הקיימת לכאורה בין התביעה לתוקף אוניוורסלי של המערכת הדתית לבין קיומה של המערכת החילונית מצאה את פתרונה על ידי הפרדה מוסדית בין קודש לחול, כאשר כל אחת משתי הממלכות הכירה בסמכותה המוגדרת של המערכת האחרת בתחום מוגדר: מימד הקודש לעומת מימד חיי העולם הזה. היחסים, הסמכויות, הזכויות והחובות, המתחייבים מסמכות ספירת החסד והגאולה, שונים ונפרדים מאלה המתייחסים לצורכי החברה, המימשל והמאוויים של חיי אנוש בעולם הזה. הגדרת תחומי הסמכות בין קודש לחול הינה תוצאה של התפתחות היסטורית ולא מקור ההתפתחות הזאת. השילוב שנוצר על ידי אימוץ הדדי שערכו הכנסייה והאימפריה תאם את האינטרסים של המדינה ושל הכנסייה גם יחד. האימפריה העולמית היתה זקוקה לדת אוניוורסלית, שמלכותה לא היתה בעולם הזה ואשר יכלה לספק את אותה האחדות הרוחנית וחוזק העמידה שאבדו לתרבות ההלניסטית המאוחרת בתקופה של אי-יציבות גדלה והולכת בכל ממדי הקיום. מאידך נזקקה הנצרות הקתולית כדת גאולה אוניוורסלית לחסות האימפריה הרומית. שתיהן הושפעו מן ההגות והפילוסופיה של התקופה ההלניסטית, של הפלטוניזם ושל הסטואיציזם. כשם שהפלטוניזם היה אינסטרומנטלי בניסוח הדוגמה הנוצרית הקתולית, סיפקה תורה הסטואה המאוחרת את היסודות התיאורטיים ואת לשון הניסוחים של המוסר הנוצרי[106].

יתר על כן, היקלטותה של הפילוסופיה הסטואית בנצרות הקתולית קבעה את יחסה אל העולם, אל המדינה ואל החברה, ואיפשרה לכנסייה להכיר בלגיטימיות של תחום הסקולום – המלכות ורשות העולם[107]. הבחנה זאת, דהיינו ההכרה בדו-קיום של תום הקודש עם תחום הסקולום, היא חדשה בתולדות הציוויליזציות ורק באמצעותה נתאפשרה הלגיטימציה של הבו-זמניות של הסקולום וממלכת הקודש. קיומה של הכנסייה כמוסד גאולה רוקן את התחום החילוני, את ה"עולם", מתכנים של קדושה ואיפשר הגדרה נקייה של מהותו כתחום הסקולום. ההפרדה בין הסקולום ובין התחום הקדוש איפשרה התפתחות של סקולריזציה של החברה והמדינה, שהתחלתה בתקופת הרנסנס והמשכה בתקופה המודרנית. במילים אחרות, התנאי להתהוותה של התקופה המודרנית כתקופה חילונית נמצא בהכרה בדו-קיום של תחום הקודש ותחום הסקולום, המאפיין את תולדות המערב מאז קליטתה של הנצרות הקתולית כדת מדינה על ידי האימפריה הרומית.

בכך מילאנו אחר דרישתו של מקס ובר לעקוב אחר ההשתלשלות, הנסיבות והגורמים שהצמיחו התפתחות יחודית זאת, דהיינו התקופה המודרנית כתולדותיה של תרבות חילונית, המודעת לאופיה הסקולרי והמעניקה לנורמות שלה, להשגותיה ולתפיסותיה תוקף אוניוורסלי. המגמה להעמיד את חיי הפרט וחיי הכלל על נורמות בעלות תוקף אוניוורסלי בולטת ביתר שאת באידיאולוגיות הגדולות שהסעירו את תולדות המערב והעולם במאתיים השנים האחרונות. איפיון זה גם תואם את הניסיון לממש את תורת זכויות האדם הלכה למעשה. אופיו המהפכני של עקרון זכויות האדם נמצא בשילוב שבין התפיסה האינדיווידואליסטית של המימשל והחברה, שהיא ביסודה של תורת זכויות האדם, לבין הטענה האוניוורסלית: "כל אדם", המעמידה את כלל יחסי החיים החברתיים ואת הנורמות של המדינה על מימוש זכויות האדם.

על המתח שבין טובת הכלל ובין זכויות הפרט ועל תנאי פתרונו

עקרון זכויות האדם היה, כפי שהערנו[108], בלתי מוגדר וקיצוני בהיותו נוטה לדוקטרינריות שאינה מתייחסת למיגבלות שהחברה, האינטרס הכללי והמציאות מטילים עליו. הוא הכיל סתירות כמו זו שבין שיוויון לחרות; בין הזכות למימוש עצמי לבין חובותיו של האזרח כלפי המימשל לחובות שהאינטרס הכללי מטיל על בני הקהילה; בין חובות המימשל לחובות האזרח בהעמדת זכאויות אלה כזכויות יסוד של האדם. פרובלמטיקה זאת קיימת, כפי שראינו, ביתר תוקף, באותן התפיסות המשתקפות באמנה ל"זכויות כלכליות, סוציאליות ותרבותיות"[109]. על פיהן מתחייבת המדינה להעניק לכל אזרחיה זכאויות שניתן לספקן רק תוך כדי תכנון ומעורבות כלכלית, חברתית ופוליטית מרחיקת לכת של המדינה בחברה ובחיי הפרט באמצעות בירוקרטיה בעלת עוצמה גדלה והולכת.

אין בדברי אלה משום חידוש. טיעון זה היה מרכזי בהגות האינדיווידואליסטית האמריקנית החל מאמרסון ותורו ((Thoreau ועד לויליך ג'ימס[110]. בפני אותה הסכנה הגלומה במדינת הסעד הזהיר אלכסיס דה-טוקוויל את בני זמנו בפרק המסכם את ספרו 'הדמוקרטיה באמריקה': 'סוג העריצות שעל העמים הדמוקרטים לפחד מפניו'[111].

ואלה דבריו:

אני חושב שצורת הדיכוי המאיימת על העמים הדמוקרטיים לא תהיה דומה לשום דבר שקדם לה בעולם...; אני רואה המון שלא ייספר מרוב, אנשים דומים ושווים חגים בלי הרף סביב עצמם, תרים אחרי תענוגות קטנים ורגילים לשמח את ליבם. כל אחד נתון רק לעצמו וכזר הוא לגורלם של אחרים, ילדיו ורעיו הם לו האנושות כולה... מעל אזרחים אלה מתרוממת מרות אפוטרופסית אדירה, שמידיה באות להם הנאותיהם, מידיה – ביטחונם. היא בלתי מוגבלת, עומדת על כל פרט ופרט, מקפידה על הסדר[112].

טוקוויל הקדים בחמישים שנה את ספרו של הרברט ספנסר 'האדם נגד המדינה'[113], ובמאה שנים את ספרו של פרידריך פון הייק 'הדרך אל השיעבוד'[114]. דברי טוקוויל חוזרים ומהדהדים בביקורת שמתח מייקל וולצר, למוד ניסיון של המחצית השנייה של המאה ה-20, על מדינת הרווחה במאמרו: `The Lonely Politics of Michel Foucault`: "הפן המרשים ביותר במינהל הרווחה המודרני", מעיר מייקל וולצר, "הינו המיגוון העצום של מכשירי הכפייה והמניעה שלו. כל צורך שזה עתה הוכר, כל שירות שנתקבל, יוצרים תלות חדשה וחיבור חברתי חדש. אפילו עצם תשומת הלב לקיומו של הפרט, שהושגה בעמל כה רבה, הופכת למקור של פיקוח מוגבר... (כולנו) ממוספרים, מסווגים, מקוטלגים... מרואינים, נשמרים ומתויקים"[115]. המתח שבין חירות לשיוויון טבוע בעצם מהותה של הדמוקרטיה ובמיוחד בדמוקרטיה המודרנית[116]. והוא מוצא את ביטויו בשתי מגמות המאפיינות את הדמוקרטיה המודרנית. הראשונה מבקשת להפוך את הזירה הפוליטית לזירת מאבק בין אינטרסים קיומיים, מעמדיים או אחרים, העשויים לסכן את יציבות המשטר ואף את יציבות החברה. השנייה נמצאת במגמה למנוע סכנה זאת על ידי פיוס הניגודים ומביאה להתערבות גדלה והולכת של המדינה, תוך כדי הקרבת החירות למען השיוויון. שתיהן הינן פועל יוצא של העובדה, שדמוקרטיה אינה יכולה לתפקד בחברה שבה האזרחים מובדלים על ידי ניגודים קיצוניים מבחינת מצבם הכלכלי והיכולת לספק את צורכיהם, בעוד שמקננות בהם הציפייה ליהנות מברכות הציוויליזציה והתקווה "למצוא את אושרם" (pursuit of happiness). אמת זאת היתה גלויה מאז אריסטו ותוקידידס ומאז עלייתה של המחשבה ההיסטורית והמדינית השיטתית בתקופה הקלסית. היא נוסחה באופן מופתי בדברי אריסטו ב'פוליטיקה':

ברור וגלוי הוא, שהקהילה המדינית הטובה היא זאת אשר אזרחיה הם ממעמד הביניים, וכי אותן המדינות אשר בהן בני מעמדות הביניים מרובים, ובמידת האפשר רבים יותר מבני שני המעמדות גם יחד (בעלי עושר מופלג ועניים מרודים) תנוהלנה בצורה הטובה ביותר... כי במקום שבו אחדים מרבים ברכוש ואחרים מחוסרי כל רכוש, שם עשויה לעלות דמוקרטיה קיצונית או אוליגרכיה טהורה; במילים אחרות, שם עשויה לצמוח טירניה מכל אחד מן הקצוות; או מדמוקרטיה פרועה או מתוך אוליגרכיה[117].

האדם הוא, בלשונו של אריסטו: zoon politikon, יצור חברתי. אנושיותו מתממשת בקהילה, ורק במסגרתה הוא יכול לחיות את חייו במלואם. כל זכויותיו נובעות ממנה ומתייחסות אליה ומחוצה לה אין להן משמעות. אם נאמר שטיב המדינה הוא כטיב הזכויות שהיא מעניקה לאזרחיה, הרי לא פחות נכונה הקביעה, שתוקף הזכויות כטיב המדינה. מערכת הזכויות תלויה ביציבותה של הקהילה וביכולתה לספק את צורכיהם המינימליים של אזרחיה ואת מאוויהם למימוש עצמם. בלא עוצמה ומרות אין הקהילה מסוגלת לעמוד במשימות אלה. סימטריה זאת בין טיב הקהילה לטיב הזכויות קיימת רק כל עוד אזרחיה מוכנים לחשוב במושגים של טובת הכלל ולפעול על פיהם. מאז אריסטו וקיקרו ועל למקיאוולי, ג'פרסון וטוקוויל, הסכימו כל הוגי הדעות, שקיומה ושגשוגה של הרפובליקה תלויים במידת התמסרותם של אזרחיה לטובת הכלל. זאת משמעות המושג virtus, שהיא המידה הטוב בה' הידיעה, ובה מתמצה כבוד האדם. כאשר סימטריה זאת נפגעת והאזרח מתכנס בתוך ענייניו הוא, עומד על מיצוי זכויותיו ומסתלק מלקיחת חלק בקהילה, הרי הוא מסכן את קיומה של הקהילה והן את חרותו. מכאן מתבקשת המסקנה, שניתן לממש את מלוא זכויות האדם רק בתנאים מסוימים: יציבות מדינית ובגרות פוליטית; סטנדרט מינימלי של ביטחון, ורווחה חומרית; שותפות של הזדהויות וקיומן של גישות נורמטיוויות התואמת את ההומניזם ומערכת ערכים רציונלית.

תנאים אלה נדירים והטיבו להתקיים בשני מצבים היסטוריים: בתנאים של חברה פשוטה יחסית מבחינת המבנה הכלכלי, החברתי והמעמדי, בעלת אופקים קיומיים הפתוחים לעתיד, כמו באמריקה הבריטית במאה ה-18; בחברה המערבית המודרנית של המחצית השנייה של המאה ה-20, חברה שהפנימה בהתנסות של מאתיים שנה את האידיאה של זכויות האדם במימשל חופשי ואת לקחי ההיסטוריה של התקופה המודרנית; ואומנם תנאים אלה היו קיימים במושבות הבריטיות של אמריקה במחצית השנייה של המאה ה-18, אולם לא באירופה, בשעה שתורת זכויות האדם הפכה לקרדו של תור ההשכלה הנאורה ולמתכונת המהפכנית לשינוי החברה האנושית.

בין תקווה לחרדה

רק עתה, אחרי שתי מלחמות עולם, אחרי השואה ואחרי ההרס שנחשף בקריסת המשטרים הטוטליטריים, מתבהרים התנאים המאפשרים קיום ותיפקוד של דמוקרטיה ליברלית. בתקופה זאת הכוונה היא לצורת מימשל שבה החרות וההכרה בזכויות האדם מתיישבות עם יכולת התיפקוד והשליטה, שבאמצעותה החברה האנושית במסגרותיה השונות מעצבת את מאווייה ומבטיחה את קיומה.

עובדת היסוד של המאה ה-20 היא, שלראשונה כל אירועיה, מגמותיה ומאוויה מתרחשים בזירה גלובלית ואל זירה זאת התייחסו ומתייחסים כל כוחותיה ההיסטוריים. היה זה פול ואלרי (Paul Valery) אשר ניתח לראשונה בשנות השלושים את התוצאות הפרדוקסליות של תקופה שבה נוצרת תלות הדדית כלל-עולמית כמעט מוחלטת: "החל עידן חדש ובו העולם נעשה מוגבל וסופי (Finite World). התוצאה היא תלות הדדית חדשה, קיצונית ובלתי-אמצעית. מכאן ואילך עלינו לראות את כל התופעות לאורו של מצב חדש זה"[118]. התלות ההדדית למעשה של כל חלקי עולמנו היתה הכוח המניע והמעצב בתולדות המאה ה-20. היא הניעה את העימות ואת המאבק להגמוניה עולמית של המעצמות הגדולות, ואת חתירתן של התנועות האידיאולוגיות הגדולות לעצב את העולם בדמותן. מאבק זה הגיע לשיאו בשתי מלחמות עולם, במאבקים אלימים ללא ספר על פני כל כדור הארץ, בהרס המדינה הלאומית במערב ובמזרח, ובעימות בין מעצמות-העל על השליטה, כאשר כל אחת מבקשת להטיל על העולם את האידיאולוגיה שלה, ובידה של כל אחת הכוח להשמדת העולם המיושב. מאבק זה הוכרע בנצחונה של הדמוקרטיה הליברלית בהנהגתה של ארצות-הברית של אמריקה. עולמנו מחובר על ידי כוחות הטכנולוגיה והמדע ועל ידי אימת ההרס; על ידי תקשורת בו-זמנית ועל ידי היווצרותו של ציבור כלל עולמי. גורלה של האנושות, על כל חלקיה, הפך להיות, כביטויה של המהפכה הצרפתית, "אחד ובלתי מחולק" (une et indivisible). מחברים אותו צמיחה של כלכלה, טכניקה, ידע גלובלי וריקמה של אינטרסים ומגעים אין ספור בכל ממדי הקיום האנושי. נוצרה סביבה ביולוגית, פיזית ודמוגרפית גלובלית, שמאוימת על ידי ניצול אנרכי, אלים ומחוסר ריסונים של כל מאגרי הטבע; על ידי זיהום של הביוספירה והרס אותה המעטפת של האטמוספירה שמאפשרת חיים על כדור הארץ. האירועים בחלקי האימפריה הסובייטית לשעבר, ביוגוסלביה ובבוסניה, בסומלי ובבורונדי, בליבריה, בחלקים נרחבים של דרום-מזרח אסיה ובערי הענק המנופחות של כל העולם מזכירים לנו מחדש את שברירותה של הציוויליזציה ואת קירבתה לברבריות ולדה-הומניזציה.

כינון של סדר עולמי וולונטרי, של שיתוף פעולה בין כל העמים, הוא עתה תנאי להישרדותם של האדם והביוספירה. בעליל עדים אנו להתפתחותן של מסגרות בינלאומיות של שיתוף פעולה וכינון יסודות מימשל עולמי פדרלי. לצידם של האומות המאוחדות, מועצת אירופה ואיחוד אירופה הולכת ונבנית ריקמה של אירגונים בינלאומיים, הסכמות אזוריות, אמנות והצהרת כוונות שכולם נועדו לקידום מטרות משותפות. מבין כל אלה תופסים מקום מרכזי ההסכמים וכתבי המחויבות להכרה בזכויות האדם ולהבטחתן וההסכמים להגנתה ולשמירתה של הביוספירה. אלה המעוררים תקווה, שהמודעות שהביאה לייסודו של ארגון האומות המאוחדות ולהצהרת זכויות האדם האוניוורסלית הפכה לכוח מכונן של סדרי עולם. בפרספקטיווה של שלהי המאה ה-20 נראה כאילו נסגר המעגל ההיסטורי, שהתחלתו בתקופת ההשכלה הנאורה ובמהפכות של שלהי המאה ה-18, עם קבלת תורת זכויות האדם כעיקרון לבניית חברה חדשה. במבחן ההיסטורי של מאתיים שנה התברר, שמקור ההשראה לשיקום החברה האנושית בימינו נמצא בדמוקרטיה הליברלית ובאידיאלים של תקופת ההשכלה הנאורה, ולא במהפכה הצרפתית ובתורת רוסו.

יתכן שעומדים אנו על סף תקופה חדשה, עידן שאותו ראתה ההשכלה הנאורה כתכליתה של ההיסטוריה: הכוונה למימוש רעיון אחדות המין האנושי מבחינת כבודו ושיוויונו האונטולוגי במימד ההיסטוריה. רעיון זה היווה את האידיאל הרגולטיווי של "קהיליית אנשי הרוח" (Republic of Letters) במאות ה-17 וה-18, והוא גיבש את דעתו של לסינג, ולפיה תולדות הדתות והאמונות שימשו "לחינוכו של המין האנושי" לשלמות מוסרית, לאהבת האדם ולשלטון התבונה. החזון של ההיסטוריה האוניוורסלית הזין את ההסכמות ההיסטוריוסופיות הגדולות של ההשכלה הנאורה: את תפיסתו של עמנואל קנט על תכליתן האפשרית של תולדות האדם, שאותה שירטט במאמרו המזהיר 'רעיון להיסטוריה אוניוורסלית במגמה קוסמופוליטית'; את מאמרו של קונדורסה 'טיוטה לתיאור היסטורי של קידמת רוח האדם'; ואת הפילוסופיה ההיסטורית של הגל, של הסנט-סימוניסטים ושל קרל מרקס[119]. מסגרות הזיקה וההתייחסות של הדמוקרטיה הליברלית השתנו במאה ה-20 והן מחייבות שינוי בעולם שהפך להיות אחד ושאינו ניתן עוד לחלוקה. שדה ההתייחסות שלה אינו עוד המדינה הלאומית הריבונית, אלא מסגרות רחבות יותר של נאמנויות ושיתוף פעולה.

ההעמקה של התודעה הדמוקרטית, מלווה במודעות חדשה של שותפות למעשה ושל תלות הדדית של כל בני האדם, מחייבת גישה ערכית ועיונית חדשה כלפי היחס שבין הזכויות לחובות, בין חרות לשותפות, בין פרטיות לאחריות כלפי הטוב הכללי. הדמוקרטיה הליברלית תוכל למלא תפקיד זה אם יהיה בה מקום ;ספק את הדחף הקמאי להשתייך למסגרות של אמונה ושורשים משותפים שהזינו את התנועות הלאומיות; היא תוכל למלא תפקיד זה אם תפעל מתוך תחושת האחווה והסולידריות לאדם כאדם, שהיתה ביסוד החזון הסוציאליסטי, ומעל לכל אם תראה את עצמה כאפוטרופוס שהוטל עליו לשמור מכל משמר על האיזון העדין של התנאים המקיימים את הביוספירה של הפלנטה שלנו.

האנושות כולה עומדת בשלהי המאה ה-20 בפני הצורך הדחוף לכונן עולם חדש, המאוחד בחתירה לשלום ובמימוש כבוד האדם. בידי האדם הברירה ובידו הכלים לקבוע את עתידו, ובו תלויה ההכרעה אם פניו להרס או לחיים. עתידן של חרות האדם והישרדותו אינו מובטח; אלה הן משימות שההיסטוריה הטילה עלינו.

 

[1] ראה בין השאר את הפואמה הדרמטית על מלחמת העולם הראשונה 'הימים האחרונים של האנושות', Die lezten Tage der Menschheit, של קארל קראוז, סרטים מסוגו של Apocalypse Now, וכל החיבורים האנטי-אוטופיים החל מ-Point Counterpoint של אלדוס הכסלי ועד ל-'1984' של ג'ורג' אורוול. על קארל קראוז והספרות האפוקליפטית של מלחמת העולם הראשונה ראה:

J. Winter, `The apocalyptic imagination in war literature`, Sites of memory, sites of Mourning, Cambridge engl. 1995; ראה: M. Nacci, `The Present as Nightmare: cultural Pessimism among the European Intellectuals in the Period between the Two World Wats`. The Intellectual Revolt Against Liberal Democracy 1870-1945, Jerusalem 1996; ראה גם: 'ארץ השממה' (( The Wasteland של ת"ס אליוט (T.S. Eliot) ו'תור החרדה' (Age of Anciety) של ו"ה אודן (.(W.h. Auden מעיר רוברט ניסבט: "האין הכתבים של נביאיה החשובים של התקופה... ברדיב, סורוקין, שפנגלר... פועל יוצא של שיכנועם שתרבותנו חולה?... האין זה ראוי לתשומת לב, שרבים כל כך מבין הסופרים, המשורים והמחזאים החשובים נתנו ביטוי אימגינטיבי לנושאים של התפוררות וריקבון... אלו הם הנושאים של הטיטנים – פרוסט, מאן, ג'ניס, קפקא, אליוט... השואה נראית יותר כתוצאה של תהליך מאשר מאורע"; R.A. Nisbet, Community and Power, New York 1962, p. 8

[2] צוטט מתוך "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות אדם", זכויות האדם והאזרח בישראל – מקראה א, ירושלים 1991, עמ. 72.

[3] ראה את הטקסט של "האמנה של חבר הלאומים", Introduction to Contemporary Civilization in the West, Columbia University Press, New York 1954, vol. II,p. 1220

[4] ראה נאומו של הנשיא וילסון על מטרות המלחמה האמריקניות, בשמיני בינואר 1918, The Fourteen Points, Documentary History of American Life, New York 1966, vol. 6, pp. 247 ff.

[5] ראה המבוא לצ'רטר על פי התרגום ב'לוח הארץ' לשנת תש"ט, עמ. 291.

[6] ראה: פרק 1, סעיף 3.1 ; פרק 9, סעיף 55 וסעיף 66.2 ; כמו כן: פרק 12, סעיף 75 ג; על מקומו של עקרון על זכויות האדם בתפיסה הכללית של האו"ם ראה: N. Robinson, The Universal Declaration of Rights: its Origin, Significance and Interpretation, New York 1958

[7] צוטט מתוך "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות אדם" (לעיל, הערה 2), ירושלים 1991, עמ. 72-73.

[8] Basic Documents on Human Rights, J. Brownlie (ed.), Oxford 1994, p. 22

[9] שם, עמ. 73.

[10] ראה: י' אריאלי, 'מגילת העצמאות בפרספקטיבה של ארבעים שנה', היסטוריה ופוליטיקה, תל-אביב 1992, עמ. 451 ואילך.

[11] 'לוח הארץ' תש"ט, עמ. 30.

[12] סעיף 10 א של מסמך החלוקה קובע: להקים בכל מדינה מוסד מחוקק, נבחר בבחירות כלליות וחשאיות על יסוד נציגות פרופורציונלית, וכן מוסד מוציא לפועל, האחראי לפני בית המחוקקים. סעיף ד מצהיר: " לתת ערובה לזכויות שוות לכל איש, ללא הפליה בעניינים אזרחיים, מדיניים, כלכליים ודתיים, להנאה מזכויות אנוש וחרויות יסוד ובכלל זה חופש הדת, השפה, הדיבור והפירסום, החינוך, ההתאספות וההתאגדות. (לפי התרגום של 'לוח הארץ' לשנת תש"ט) ראה סעיפים 10 א ב ג של החלטת האו"ם, שם, עמ. 320.

[13] שם, הפרקים 1 עד 3, עמ. 321.

[14] ראה: אריאלי (לעיל, הערה 10).

[15] סעיף כג מכריז יחד עם הזכות לעבודה גם על הזכות לבחירת סוג התעסוקה ועל תנאי עבודה הוגנים למען "קיום הראוי לכבוד האדם". הסעיפים כד-כה קובעים את הזכות לפנאי ולרמת חיים נאותה. על החינוך לחתור ל"פיתוחה המלא של האישיות" ולטיפוח יחס של כבוד לזכויות האדם ולחרויות היסוד; "החינוך יטפח הבנה, סובלנות וידידות בין כל העמים וקבוצות הדת והגזע..."; ההכרזה קובעת גם את הזכות להיות שותף לחיי התרבות של הקהילה, להנות מהאומנויות ולהיות שותף להתקדמות של המדעים; לעיל, הערה 2, עמ. 74-75.

[16] ראה שם, עמ. 75-77.

[17] ראה שם, עמ. 78 ואילך.

[18] בין האמנות האחרות היו: האמנה על נוהלי תקן מינימלי להתייחסות כלפי אסירים, משנת 1955; האמנה הבאה להגנה על נציגי עובדים מפני כל פגיעה, כולל פיטורים, משנת 1971; האמנה בדבר ביטול כל צורות האפליה של נשים, משנת 1979; האמנה נגד עינויים ונגד כל יחס או ענישה אכזריים, משנת 1984; והאמנה בדבר זכויות הילד.

[19] ראה סעיפים 13 ו – 15 של האמנה הבינלאומית לזכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות (לעיל, הערה 8), עמ. 114-120.

[20] על אף זאת אומצה האמנה על ידי 99 מדינות והיא נכנסה לתוקף ב-1976.

[21] ראה לעיל, הערה 8, עמ. 26.

[22] שם, עמ. 327.

[23] קיים דימיון בולט בין אמנה זאת לבין דגם החוקה האמריקנית הן מבחינת תוכנה והן מבחינת סגנונה ואפיה.

[24] שם, עמ. 327.

[25] שם, עמ. 395.

[26] ראה: T. Garton Aschton, `The Revolution of the “Magic Lantem”, New York Review of Books, January 18, 1990; ראה גם: V. Havel, Versuch in der Whrheit zu Leben, Hamburg 1989

[27] נ' שרנסקי, הארץ, 17.1.97.

[28] Conference on Security and Co-operation in Europe

[29] לעיל, הערה 8, עמ. 455.

[30] A. de Tocqueville, l`ancient Rgime, G.w. Headlam (ed), Oxford 1969, Livre. I (Premier), Ch.3

[31] , The National Interest, l (Summer 1989) F. Fukayama, `The End of History` ראה גם תשובתו של אלן בלום, שם, עמ. 5-19.

[32] ראה P.m. Postal,` Underlying and Superficial Structur` Harvard Educ. Revue 49 (1949), pp. 246-266,. ראה גם: G. Harman (ed), On Noam Chomsky: Critical Essays, Amherst, Mass. 1982

[33] E.s. Corwin, `The Higher Law` Background of American Constitutional Law,Ithaca 1967 ; ראה: `Rechtsphilosophie`, Eislers Handwrterwrterbuch der ;Philosophie, Zweite Auflage, Berlin 1922 על חוק הטבע והתבונה ועל תפיסת האסכולה הסקוטית של הקומון-סנס, ראה: ;L. Strauss, Natur und Geschichte, Stuttgart 1956: G.e.; Stadtmuller, Das Naturrecht im Lichte der Geschichte, Munchen 1948; E. Cassierer, `Law,State and Society`, The Philosophy of the Enlightenment, Boston 1955, pp. 234; H. Medick, Naturzustand und Naturgeschichte der burgerlichen Geselschaft, Gottingen 1973

[34] ראה: י' ברלין, 'שני מושגים של חרות', ארבע מסות על חרות, לעיל, הערה 2, כרך ב, עמ. 17; ראה: I. Berlin, `john Stuart Mill and the Ends of Life`, Four Essays on Liberty, Oxford 1969. ראה גם: G. Sabine on Bentham and Mill, A history of Political Theory, London 1964. ראה גם: R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London 1992 pp. 142 ff.

[35] המושג 'משיחיות חילונית' הוא מרכזי במפעלו ההיסטורי של יעקב טלמון; ראה: Political Messianism: The Romantic Phase. London-New York 1960

[36] suffrages and franchises, immunities and liberties

[37] על השוני שבין המשמעות של מושג החרות, libertas, של אזרח ברומי ובין משמעותו בתפיסת זכויות האדם, ראה מחקרו של חיים וירשובסקי: Ch. Wirszubski, Libertas as political ideal. Romeduring the late Republic and the Early Principate, Cambridge 1950

[38] “the abandoned confederacy against the happiness of the people”, Letter to George Wythe, Aug. 13, 1776, in: jeferson Writtings, P.L. Ford (ed), New York 1892-1899, IV, p. 296

[39] ראה: Y. Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, Cambridge,Mass. 1964, ראה גם: P. Gay, The Englightenment, The Sience of Freedom. Vol.2 London 1973; י' אריאלי, 'העת החדשה ובעית הסקולריזציה', היסטוריה ופוליטיקה, תל-אביב 1992.

[40] 'הצהרת העצמאות', המחשבה המדינית בארצות הברית, ערך: י' אריאלי, ירושלים תשנ"ב, כרך ו, עמ' 107.

[41] ראה את שני המבואות של טוקוויל לספרו Democracy in America, בעריכתו של Phillips Bradley, vol. 1 New York 1954. המבוא הראשון משנת 1836 והמבוא השני משנת 1848.

[42] E. Burke, Reflections on the Revolution in France. Works, vol. V, London 1803, pp. 148-152. השקפותיו של ברק על משמעות המהפכה הצרפתית עברו שינוי בולט בתקופה שבין ה-Reflections לפירסום נאומו על ה- Regicide Peace. ראה: `Three Letters on a Regicide Peace, Works, VIII’ p. 253

[43] A. de Tocqueville, Recollections, London 1970, pp. 4-5, 11-15

[44] תהליך זה היה נושא מפעלו ההיסטורי של יעקב טלמון ובמיוחד של שלושת ספריו על הדמוקרטיה הטוטליטרית או המשיחיות הפוליטית, המוקדשים לחקר התנועות המהפכניות המודרניות, גלגוליהן האידיאולוגיים והתגבשותן בתנועות ובמשטרים הטוטליטריים של המאה ה-20. ראה גם: The Intellectuale Revolt Against Liberal Democracy 1870-1945, Z. Sternbell (ed), Jerusalem 1996

[45] ראה: M. Weber, `Uber einige Kategorien der Verstehenden Soziologie``; וכן: `Vorbemerkung zu den Gesammelten Aufsatze zur Religionssoziologie`, Soziologie-Weltgeschichtliche Analysen Anakysen, etc. Stuttgart 1956, pp.97 ff, p. 341. ראה: C.Anthoni, Vom Historismus zur Soziologie, Stuttgart 1950

[46] ראה Y. Arieli, `Modern History as Reinstatement of the Saeculum` The Robert Cohen Memorial Volume, Haifa 1994; H. Blumenberg, Sakularisierung und Selbstbehauptung. Die Legimin der Neiceit, Frankfurt a. M. 1974

[47] י' אריאלי (לעיל, הערה 39), עמ. 135 ואילך.

[48] O. von Geirke, Political Theories of the Middle Ages, Cambridge 1951, ראה: D.Runciman,Pluralism and the Personality of the State, Cambridge 1997; ומאמר הביקורת על הספר מאת Jose Harris ב – 2.10/97 N.Y.R.B.

[49] “There is in fact a true law-namely, right reason-wich is in accordance with nature `applies to all men` and is unchangeble and eternal. By its command this law summons all men to the performance of their duties; by its prohibitions it restrains them from doing wrong”, Cicero, Republic, III,22

[50] “The Laws of Nature and of Nature`s God”

[51] נוסח על ידי תומס ג'פרסון במבוא להצהרת העצמאות של 13 מדינות ארצות-הברית של אמריקה ברביעי ביולי 1776.

[52] From The Rubaiyat, no. 99, of Omar Khayyam, rendered into English by Edward Fitzgerald

[53] א' דה-טוקוויל, המשטר שהיה והמהפכה, ירושלים תשי"א, עמ. 31.

[54] שם, 151.

[55] דה-טוקוויל, שם, עמ' 153; על אותו נושא ראה בין השאר: י' אריאלי, 'המהפכה האמריקאנית והמהפכה הצרפתית בראייה הדדית', המהפכה הצרפתית ורישומה, י' כהן (עורך), ירושלים, תשנ"א, עמ. 37-69.

[56] פן זה של תחילת העת החדשה משתקף בתפיסתו של יעקב בורקהרדט על מהות הרנסנס. לא ראיתי טעם להסמיך דברי על מגמות העת החדשה על תשתית ביבליוגרפית מאחר שכל התפיסה ההיסטורית על מהות העת החדשה, החל מרנקה ובורקהרדט והסדרות האניוורסליות-היסטוריות הגדולות, כמו ה-Cambridge Modern History, מושתת על תפיסה זאת. ראה בין השאר: F. Meinecke’ Die Idee der Staatsrson in der Neuern Geschichte, Munchen 1960; J. Burckhardt, Die Kulur der Renaissance in Italien, Frankfurt a. Main 1956: J.H. Elliott, The old World and the New, 1492-1650, Cambridge 1970

[57] ראה: R. Koebner, `Die Idee der Zeitwende Geschichtsbewusstsein`, Geschichte und Zeinvende, Schriftenreihe des Instituts fur Deutsche Geschichte, Gerlingen 1989; אריאלי (לעיל, הערה 46).

[58] ראה בין השאר: C.L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, New Haven 1932; וכן הנ"ל: The Declaration of Independence, New York 1922; Y. arieli, `Die Religiosen Wurzeln des Demokratischen Ethos`, Religion und Politick in der Gesellschaft des 20. Jahrhunders, Bonn 1978; כמו כן: R. Vierhaus, `Religion und deutsche Bildungsschichten im 19. und 20. Jahrhundert`, Religion, Ideology and Nationalism in Europe and America, H. Ben-Israel et al (eds.), Jerusalem 1986; E. Corwin, The Higher Law Background of American Constitutional Law, Ithaca 1967; F. Polloc, `History of the Law of Nature`, Essays in the Law, London 1922; C.L. Mcllwain, Constitutionalism acient and modern, Ithaca 1958

[59] `Universal Declaration-Preamble` (לעיל, הערה 8), עמ. 21.

[60] שם, סעיף 1, עמ. 22.

[61] חוק יסוד; כבוד האדם וחרותו, תשנ"ב-1992,זכויות האדם בישראל, מקראה, כרך ג (לעיל, הערה 2), עמ. 270.

[62] ראה: 'חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו' , תשנ"ב-1992, שם, שם, עמ. 270, ושם כל פרק כ.

[63] Boetius, De consolatione Philosophiae

[64] ראה: Cassierer, Kristeller, Randall (eds.) The Renaissance Philosophy of Man, The Univ. of Chicago 1945; J.H. Randall, Jr. The Making of the Modern Mind, New York 1940; D. Bush, The Renaissance and English Humanism, London 1939; H. Haydn, The Counter-Renaissance, New York 1960: G. Tofanin, `The Classical Heritage from The Fathers to Saint Thomas`, History of Humanism,trsl. By E. Gianturco, New York 1954; G.H. Sabine, `The Theory of the Universal Community`, A History of Political Theory,ll, New York 1937, pp. 141 ff ; ושם במיוחד הפרק: Cicero and the Roman Lawaers`; ראה גם: R.C. Dales, `A Medieval View of Human Dignity`, Journal of the History of Ideas, Oct-Dec. 1977; מצוטט על ידי נתן רוטנשטרייך בספרו: Man And His Dignity, Jerusalem 1983, p. 15

[65] Burkhardt, Die Kultur der Renaixxance in Italien (לעיל, הערה 56); K. Brandi, `Die Renaissance`, Die Gotic undRenaissance, 1250-1500, Propylaen Weltgeschichte, B.4; H. Baker, `The Renaissance View of Man`, The Image of Man, New York 1961; J. Huizinga, The Waining of the Middle Ages, Penguin 1955

[66] ראה את הדיון על מושג הרנסנס במאמרי 'העת החדשה ובעית הסקולריזציה' (לעיל, הערה 39), עמ. 155; ראה את הערך Humanitas של Buchner Karl בתוך : ,Der Klein Pauli, B.2ראה גם: K. Brandi, Die Mittelalterliche Weltanschauung, Humanism, und Nationale Bildung, Berlin 1925

[67] בין חלוצי ההומניזם הנוצרי בלטו הספרדי חואן ויוס, הצרפתי Lefvre D`etaples, והאנגלים תומס מורוס, ג'והן קולט, תומס אליוט ובראש וראשונה דוידריוס ארסמוס, איש רוטרדם.

[68] על ההשפעה של הפלטוניזם והסטואיציזם על הכנסייה הקתולית ראה: E. Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, trl. By o. Wyon, New York 1960, vol. i. pp. 140 ff.

[69] ראה: E. Gilson, History of Christian Philosophy, New York 1955; F. Uberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie (ed), by Geyer 1928,ll

[70] ראה: Aucustinus, City of God, trl. By M. Dods, New York 1950, Book xxll, 24, pp.852

[71] ראה ההחלטות על אודות ההצדקה (Justification) במושב ה- vi של ועידת טרנט בינואר 1547, בתוך: Documents of the Christian Church, London 1946, p. 367

[72] M.P. , Gilmore, The World of Humanism, New York 1953, Preserved Smith Erasmus. Chp. IX, New York 1923

[73] א' זכאי, אירופה והעולם החדש, ירושלים 1993, עמ. 391; ראה: י' אריאלי, 'כיבושה של אמריקה על ידי ספרד ועל ידי ארצות הברית', בעקבות קולומבוס: אמריקה 1492-1992, ירושלים תשנ"ז, עמ. 17-48; L. Hanke, Aristotle and the American Indians, London 1959

[74] הכוונה למחנכים כפוליציאנו, ורגריוס, ויטוריני דה פלטרה, שפעלו בחצרות אורבינו, פרארה, ונציה ונפולי, ולאקדמיות של נפולי, ונציה ורומא. ראה: H. Baker. The Image of Man, New York 1961, pp. 203 ff; J. Burckhard, `Die Gesseligkeit und die Feste` (לעיל , הערה 56), עמ. 187 ואילך; H. Haydn, `The Counter-Raissance` (לעיל, הערה 68), עמ. 325 ואילך.

[75] ראה את החיבורים של פטררקה, לורנצו ולה, מרסליו פיצ'ינו, פיקו דלה מירנדולה, פיאטרו פומפונצי וחואן ל' ויוס, המובאים בתוך: The Rennaissance Philosophy of Man (לעיל, הערה 64), ובמיוחד ראה שם את ההקדמות של קריסטלר ורנדל.

[76] ראה בין השאר: K. Burdach, `Die seelischen und geistigen Quellen der Renaissance Bewegung`,Historische Zeitschrift,CXLIX (1933-4); idem, `Sinn und Ursprung der Worte Renaissance und Reformation`, in: Reformation, Rennaissance’ Humanismus, Darmstadt 1963; G. Tofanin, `The Classical Heritage From the Fathers to Saint Thomas`, History of Humanism, trl. By E. Gianturo, New York 1954

[77] על השפעתו המתמשכת של פיקו דלה מירנדולה ראה במיוחד: N. Rotenstreich, Man and his Dignity, Jerusalem 1983, Chpt. III; וכן את המבוא ל-`Oration on the Dignity of Man` in: The Renaissance Philosophy of Man (לעיל, הערה 64). על הקשר שבין התפיסה ההומניסטית של פיקו דלה מירנדולה והקבלה ראה: ח' וירשובסקי Pico della Mirandola`s Encounter with Jewish Mysticism, Jerusalem 1989

[78] ראה את מחקרו הגדול של נורברט אליאס על תהליך הציוויליזציה: N. Elias, Uber den Prozess der Zivilisation, vol.II Wandlungen der Gesessschaft-Entwurf zu einer Theorie der Zivilisatoin, Baden-Baden1982; ראה פרקים IV-Xבספרו של J. Huizinga, The Waining of the Middle Ages (לעיל, הערה 65), פרקים 9, 10.

[79] כתוב כרב-שיח המתנהל בין קבוצת אצילים והומניסטים בסלון של הדוכסית אליזבת גונזגה מאורבינו על התכונות והכישורים הדרושים לחצרן (courtier) המושלם.

[80] המסה חוברה ב-1514 ויצאה לאור ב-1528. המשוחחים ביו אצילים בחצרו של גוידובלדו, הדוכס מאורבינו, אורחים מבני מדיצ'י והומניסטים כפאטרו במבו. בימיו נחשבה חצר אורבינו כנעלה מבחינה תרבותית באיטליה.

[81] תרגומו של הספר לאנגלית על ידי סר תומס הובי (Hobby) ב- 1561 היווה מעין פתיחה של תור הזוהר של הרנסנס האליזבתני. נוצר גלגול מעניין של תפיסת אידיאל החצרן מהאווירה האידילית של אורבינו למוקד של אנרגיה תוססת של מטליות אבירית בחצר המלכה.

[82] ראה: J.B. Black,The Reign of Elizabeth, 1558-1603. Oxford 1952, p. 276 f. על השפעת ספרו של קסטיליונה על רוג'ר אשם (Ascham) , גדול המחנכים ההומניסטיים האנגליים, ראה גם: Castiglione, The Ideal and the Real in Renaissance Culture, R.W. Hanning (ed.), New Haven 1983

[83] ראה דברי הטקסט בין הערה 43 להערה 47.

[84] M. Weber, `Vorbernerkung zu den gesammelten Aufsatzen zur Religion-ssoziologie`, Soaiologie-Weltgeschichgtliche Analysen, etc. (לעיל, הערה 45), עמ. 341.

[85] שם, עמ. 343.

[86] שם, עמ. 341.

[87] ראה: `Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus`/Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, I Bd. Tubingen 1921

[88] ראה: אריאלי, 'העת החדשה ובעית הסקולריזציה' (לעיל, הערה 34); Y. Arieli, `Die Religiosen Wurzeln des Demokratischen Ethoss`. Religion tnd Politik in der Gesellschaft des 20. Jahrhutnderts, Bonn 1978, pp. 44

[89] ראה את הדיון במהות עקרונות המשפט בטקסט המתלווה להערות 31-33.

[90] ראה: G.H. Sabine. `The Theory of the Universal Community`, A. History of Political Theory, II, New York 1937, pp. 141 ff.; וכן שם הפרק: `Cicero and the Roman . .Lawyers` ראה גם: E. Meynial, `Roman Law`, The Legacy of the Middle Ages, Oxford 1951, pp. 363 ff; E. Bund, `Recht`, Der kleine Pauli, vol. IV, Munchen 1979

[91] ראה: W. Klaus, `Logos`, Der Kleine Pauli, Munchen 1979

[92] Lord Acton. `The History of Freedom in Antiquity. Essays on Freedom and Power, selected by G. Himmelfarb. Ney york, pp. 75-76. על השפעת כתביו ודמותו של קיקרו על ההומניזם האיטלקי במאות ה-14-15 ראה: G. Toffanin, History of Humanism (לעיל, הערה 64), עמ. 78-92, 279 ואילך. על אותו הנושא ראה: W. Windelband, History of Philiosophy, New York 1958, I, p.175; ראה גם: G.H. Mcllwain,The Growth of Political Thought in the West, New York 1932, Chp. J. Denis, Histoire des theories et des idies morales dans l`antiquit`e` ; IV , כמצוטט על ידי סביין (לעיל, הערה 90), עמ. 154 ואילך.

[93] ראה: ח' וישובסקי, 'קיקרו בימינו', אשכולות, ירושלים תשכ"ב, כרך 4

[94] Cicero, Republic, III, 22:”There is in fact a true law – namely, right reason – wich is in accordance with nature, applies to all men and is unchangable and eternal. By its command this law summons all men to the performance of their duties; by its prohibitions it restrains them from wrong”

[95] Sabine’ `Cicero and the Roman Lawyers` (לעיל, הערה 64), עמ. 159; E. Troeltsch `Das Soisch-Christliche Naturrecht`, Aufsatze aur Geistesgeschichte und Religionssoziologie, Tubingen 1925, pp. 166-190

[96] ראה: Dig.I,I,ipr, כמובא על ידי’E. Bund, `Recht`, Der Kleine Pauil, עמ. 1355, שורות 6-7.

[97] ius naturale est.quod natura onnia animalia docuit. ראה Ulp.Dig. 1,1,1,3 , שם, עמ. 1335, שורה 19-20.

[98] ראה: Ulp.Dig.1,1,1,3; IBID 1,1,1, PR; IBID, 1,1,11', כמובא על ידי, E. Bund, `Recht` Der Kleine Pauli (לעיל, הערה 90), 4, עמ. 1345-1355..

[99] ראה: Sabine (לעיל, הערה 95), עמ. 170.

[100] גיוס מגדיר את היחס שבין משפט העמים למשפט הטבע כדלהלן: quod vero naturalis inter omnes hornines ratio constituit, id apud omnes populos peraeque cistoditur vocaturque ius gentium. ראה: D.V. Simon, `lus`, Der Klein Pauli(לעיל, הערה 90), 3, עמ. 13.

[101] יתכן שאותו הצורך ואותו התהליך הביאו לאימוץ של עקרון זכויות האדם על ידי הקהילה הבינלאומית.

[102] ראה : G. Le Bras, `Canon Law`, Legacy of the Middle Ages(לעיל, הערה 90), 4, עמ. 321 ואילך.

[103] ראה, F.J. Foakes-Jackson, The History of the Christian Church to 461. A. D. 1924 p. 490 התפתחות זאת מצאה את ביטויה ב-Concordantia Discordantium Canonici וב - Corpus iuris Canonum במאות ה-12 וה-13.. ראה: G. Le Bras (לעיל, הערה 90).

[104] ראה: E. Meynial, `Roman Law`, Legacy (לעיל, הערה 90), עמ. 364 ואילך. על התגבשותה של המדינה הסקולרית והמשפט הסקורלי בתקופת הרנסנס, תוך מגע מחודש עם מורשת התקופה הקלסית והמשפט הרומי, ראה לעיל, עמ. 20-22.

[105] ראה גם: E. Rosenthal,Political Throught in Medieval Islam, Cambridge Eng. 1958, ראה גם ח' לצרוס-יפה, 'הקוראן ומצוות היסוד באסלאם', פרקים בתולדות הערבים והאסלם, ח' לצרוס –יפה (עורכת), תל-אביב תשכ"ז; א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים, תשל"ח; ראה גם: L. Jacobs, `Halakhah`. Encyclpopaedia Judaika, Jerusalem 1971

[106] `Church`, The Oxford Dictionary of Christian Church, F.L. Cross (ed.), New York 1958; Troestsch, The Social Teaching of the Christian Churches, trl. By O.Wyon, New York 1960, vol. I.pp 143; K. Lowith, Meaning in History, Chicago 1958, chs. Ix-ix; J. Weiss, Earliest Christianity, New York, II. Ch. XXI; H. Lietzman, A History of the Early Churches, New York, I, Chs. 5, 78

[107] ראה לעיל עמ. 28-29.

[108] ראה לעיל עמ. 9 ואילך.

[109] ראה לעיל שם

[110] ראה: Y. Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, II `Individtalism and the Free Society`

[111] `What Sort of Despotism Democratic Nations Have to Fear` Democracy In America (לעיל, הערה 41), II, עמ. 234 ואילך.

[112] ראה: א' דה-טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, ירושלים תש"ל, עמ. 286-288.

[113] H. Spencer, Man versus the State; AColleccicon of Essays, New York 1884

[114] F. A. von Hayek, The Road to Serfdom, London 1945

[115] `We are all counted numbered. Classified, catalogued, polled, interviewed, Watched, and filed away, The Company of Critics, New York 1988, p. 107

[116] ראה גם את ישעיהו ברלין המשווה את סיפור האינקוויזיטור הגדול של דוסטויבסקי כסיוט תועלתני (utilitarian nighmtare) עם האידיאל של מדינת רווחה מושלמת (I. Berlin `Political Ideas in the Twentieth Century`, Four Essays, Oxford 1964, pp. 22-31)

[117] Aristoreles, Politics, in: World Greatest Literature, XVI, p./ 102-103

[118] P. Valery, `Foreword`,History and Politics, trsl. By D. Folliot & J. Mathews, New York 1962, pp.15 ff.

[119] ראה: י' אריאלי, 'העת החדשה ובעית הסקולריזציה', היסטוריה ופוליטיקה, עמ. 186 ואילך; G.E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, Stuttgart 1963; I Kant, Ideen Zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Abnicht, Schriften zu Geschicht-philosophie , Stuttgart 1974; Marquis de Condorcet, Outlines of a Historical Picture of the progress of the Human Mind, Philadelphia 1796; G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, trsl. Sibree, London 1900; K.Loewith, Meaning in History, Chicago 1949; ראה גם: R. Mantred, `Geschichte als Autkarung, Kants Geschichtsphilosophie und die Grundlagenkriese der Historiographie`, Neue Rundschau 1973

עוד בנושא