זכויות

קשה לדבר על "זכויות האדם" במסורת המשפטית היהודית, מן הסיבה הפשוטה שמסורת זו היא משפט דתי, כלומר, שלאור מה שהיא מעידה על עצמה, הריהי משפט אלוהי. משפט כזה, מטבע הדברים, אינו מעניק זכויות אלא מטיל חובות. משפט שאלוהים נותן מורכב מ"מצוות"; החוקים קובעים חובות. וכל מה שקיבלו עליהם במעמד הר סיני, בחינת "נעשה ונשמע", היה ונשאר משפט המטיל אך חובות. המלה "זכות", במשמעותה המודרנית, של "מה שמגיע לי", איננה מצויה, לא במקרא ולא בתלמוד. דומני שהרמב"ם הוא המשפטן היהודי הראשון אשר משתמש במונח "זכות" במשמעותה במשפט דהאידנא.

בכל זאת, כאשר מחוקק מטיל חובה או אוסר לעשות מעשה, משתמע מכללא שהוא גם מעניק זכות. מן האיסור של "לא תרצח", משתמע שיש לאדם אחר "זכות" לחיות, וכדי שזכותו לחיות לא תיפגע, אסור לי לרצוח אותו. כשנאמר לי, "לא תגנוב", משתמע (אם כי הדבר אינו כתוב בתורה) שיש לזולת "זכות" קניין ברכוש. אם אני מצטווה להחזיר אבדה, ברור שהדבר שמצאתי אינו שלי אלא של מי שאיבד אותו, ולאדם ההוא יש "זכות" עליו.

מכאן שאנו למדים את "זכויות האדם" במשפט הדתי-האלהי, אך ורק מן האיפכא מסתברא. החובה, המצווה, היא היוצרת את הזכות שבצדה ומכירה בה.

ואף גם זאת: בתיאוקרטיה, כל השלטון הוא של האלוהים; הוא השליט האבסולוטי, היחיד, העליון. גם כאשר יש מלך, או כאשר יש ממשל של מצביא או מנהיג, או "טובי העיר", כולם מצווים ללכת ולנהוג על פי מצוותיו של האל, חוקיו ומשפטיו. ולכן גם מצווה על המלך לכתוב לעצמו ספר תורה: אין הוא מקבל ספר תורה מקודמו, אלא מצווה הוא לכתוב ספר תורה משלו, כדי שלא יוכל לטעון כאילו אינו יודע מה החוקים והמשפטים אשר על פיהם הוא חייב לנהוג.

המשפט האלוהי מופנה כולו לפרט, לאינדיווידואום – ואף המלך בכלל זה. בין אם המצווה נאמרה בלשון יחיד ובין אם נאמרה בלשון רבים, האזרח הוא הממוען, וגם העם כולו אינו אלא סך כל האזרחים. וכשם שהחובות הן חובות הפרט, כן הזכויות שאפשר לטעון להן, הן זכויות אך ורק כלפי הפרט; לעומת זכויות-האזרח המודרניות שהן זכויות בעיקר כלפי המדינה, כלפי הרשויות: "חופש הדעה והדיבור" פירושו שהממשלה, המדינה, אסור להן לפגוע בזכותי לדבר או לחשוב. כך נתונות לי זכות החיים, זכות החופש, כל זכויות-היסוד, גם במשפט הדתי היהודי; אך הן זכויות לא כלפי האלוהים אלא כלפי אדם. כלפי אלוהים יש לי רק חובות. כל מה שאני מקבל ממנו הוא מעשה חסד מצדו, ואינני יכול לדרוש ממנו שום "זכות".

אין פירוש הדבר שאלוהים אינו מעורב בזכויות העומדות לי. אם חטא אדם כלפי ואינני יכול או אינני רוצה לתבוע אותו לדין, יש אלוהים בשמים, אשר משגיח גם עליו וגם עלי, והוא כבר ידע להיפרע ממנו ולהשליט משפט בדרכו שלו. כך למדנו כי "מי שפרע מאנשי דור המבול ודור הפלגה, הוא עתיד להיפרע ממי שאינו עומד בדיבורו". גם אם לא קיימת את חובתך לעמוד בדיבורך, "הזכות" של מי שסמך על הבטחתך שמורה לו בשמים.

יש מן "הדברים הטובים והישרים", כלשון הרמב"ם, דברים רבים שקשה מאוד לכפות אותם על אדם – דברים אתיים-מוסריים יותר מאשר משפטיים. טול, למשל, את "לפני שיבה תקום והדרת פני זקן", או "לפני עיוור לא תתן מכשול", או דברים שנעשים בצנעה ואיש אינו יכול לדעת עליהם; לגבי אלה כתוב בתורה לעתים "ויראת מאלוהיך" – תעשה את מה שהנך מצווה לעשות, ואל תעשה את מה שאסור לך לעשות, ויראת לא מאדם או שופט כי אם מאלוהיך. "שמא תאמר", כך לשון המדרש, "עצה טובה אני נותן לך, מפני שיבה תקום, והדבר מסור ללבך" (כלומר, זה עניינו של כל אחד ואחד, לפי מצפונו ומוסרו), לכך נאמר "ויראת מאלוהיך": הוא מסתכל, הוא מביט, הוא רואה, ואל תשלה עצמך באשליה כאילו אין עין מפקחת.

אשר על כן, לעניין קיום "הזכויות" הנובעות מן המצוות, אין נפקא מינה אם מישהו יכול ללכת לבית-דין ולתבוע זכותו, או אם החובה מוטלת עליו רק כלפי האלוהים. האדם אשר לזכותו עושה אתה מה שמצווה אתה לעשות, הוא נהנה, הוא זכאי, והזכות נתונה לו. והעובדה שאתה חייב לא לו אלא לאלוהים, אינה מעלה ואינה מורידה לעניין קיומה של הזכות.

בנוהג שבעולם, רואים "זכויות-היסוד" של האדם כאילו נולדו עמו ונטבעו בו מטבע ברייתו. לפי השקפה זו – של "משפט טבעי" – אין כל צורך ואין כל טעם בחוקים שיקבעו זכויות אלה או במצוות או חובות שמהן ניתן ללמוד על קיומן. בכל זאת מתפארות מדינות בחוקותיהן המבטיחות לאזרחיהן את זכויות-היסוד שלהם, ויש גם הגורסים שבלעדי חוקה כתובה ומפורשת אין זכויות-האדם מובטחות די הצורך. יהא דבר זה כאשר יהא, "חוקת" התורה מבטיחה היטב את זכויות-האדם – לא בקבעה ובתארה אותן בתורת שכאלו, אלא שהטילה חובה קדושה על כל אדם לכבדן. ניתן אולי לומר שהתורה קובעת זכויות-האדם, לא בחיוב הזכות אלא בשלילת מעשה הפרתה: בהגדרת הלאו אתה מגדיר את ההן הגדול.

היבט אחר של המשפט העברי הוא שהוראותיו משתרעות על כל ענפי החיים וקובעות התנהגותו של אדם, אם בין אדם למקום ואם בין אדם לחברו, בכל מצב שהוא עשוי להימצא בו. המסורת המשפטית שלנו אינה מבחינה בין המצוות שבין אדם לחברו, היוצרות, כאמור, "זכויות", לבין מצוות פולחניות שמטבען אינן יכולות ואינן צריכות ליצור "זכויות" – שהאלוהים אינו זקוק להן. אלא המצוות שבין אדם לחברו – ואלה נושא דיוננו – אינן מבחינות בחינה משפטית בין מצוות מוסריות או אתיות לבין מצוות משפטיות: העובדה שלהפרת המוסר והאתיקה אין "סנקציה" עלי אדמות, ושום בית-דין לא יוכל להיזקק לתביעה בגין הפרה כזאת, אינה גורעת ממעמדם וממשקלם כנורמות משפטיות-דתיות. איסור ההונאה והמרמה במשא-ומתן מסחרי, למשל, אינו עולה בערכו על האיסור ללכת רכיל, אם כי זה ניתן לאכיפה ולפיצוי וזה אינו ניתן לאכיפה ולפיצוי: הפרת שניהם "עבירות" הן, שאחת ניתנת לענישה בידי אדם ואחת ניתנת לענישה רק בידי שמים. וגם "הזכויות" שוות: הזכות שלא ליפול קרבן לרכילות אינה נופלת מן הזכות שלא ליפול קרבן להונאה.

בהקשר זה נודעת חשיבות מיוחדת למצוות "ועשית הישר והטוב" – והוא אמנם "הישר והטוב בעיני ה'", אבל מה שהוא טוב וישר בעיני ה' הוא הגינות ויושר ביחסים עם בני-אדם. מדרש ההלכה מפרש את כפילות הלשון "ישר וטוב", כישר בעיני אלוהים וטוב בעיני אדם, או טוב בעיני אלוהים וישר בעיני אדם – ואולם לא רק כפילות הלשון אלא גם כפילות הפרשנות מראה שכל אשר הוא טוב הוא ישר, וכל אשר הוא ישר צריך להיות טוב, ולמה הוסיף הכתוב "בעיני ה'" – כדי להזהיר שהסטנדרטים של הישר ושל הטוב הם אובייקטיביים: לא שאיש "הישר בעיניו" יעשה, שהוא במקרא לשון גנאי, אלא שיעשו את "הישר" בעיני אלוהים ובעיני כל אדם. גם חובה כללית וגורפת זו יוצרת זכויות, וגם זכויות אלו הן ערטילאיות במובן זה שבית-דין של מטה אינו כופה אותן (חוץ מאשר "לפנים משורת הדין"). אבל תהא החובה כללית וגורפת כאשר תהא, זכותך היא שאמלא אותה כלפיך: אם אתנהג כלפיך ברשעות ובמרמה, הפרתי זכות מזכויותיך המשפטיות.

לדעת הרמב"ן באה מצוות "ועשית הישר והטוב" כהשלמה לכל המצוות האחרות שבתשורה: אי-אפשר למנות מראש את כל דרכי האדם בכל המצבים והנסיבות העשויים להזדמן לו – ובוודאי לא של כל בני-האדם שבכל הדורות: "אי אפשר לזכור בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולן; אבל אחרי שהזכיר מהן הרבה, כגון, לא תלך רכיל, לא תיקום ולא תיטור, ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, לפני שיבה תקום, וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, ואפילו מה שאמרו, פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר". נמצא שהחובות של אדם לחברו מקיפות את כל האפשרויות וההזדמנויות להתנהג עמו,וזכויותיו של אדם כלפי חברו "זכויות-אדם" הן, שיתנהג עמו כפי המתנהג אדם ישר וטוב.

אבל עיקר "היושר", אצלנו, כמו במשפטי אומות אחרות, אינו בהענקת זכויות כי אם בוויתור על זכויות. אפילו קנויה לך זכות משפטית, כמו הזכות לנכסיך, אתה עושה את "הישר והטוב" אם, בנסיבות הצריכות לכך, אינך עומד על זכויותיך. הנסיבות המתאימות שונות ממקרה למקרה, והן נתונות במידה רבה לנדיבות לבך: הכלל הוא ששום זכות אין בה כדי לחייב אותך לתבעה ולאכפה. הזכות היא, מטבע ברייתה, רשות ולא חובה (חוץ מזכויות שחובה בצדן, כגון, הזכות לחיים), ובעל הזכות רשאי לעשות בה "כבתוך שלו". כששאלו את רבי נחוניא, במה זכה לאריכות ימים ענה: "ותרן בממוני הייתי" – ללמדך שהפסד הממון מעשיית הישר והטוב, שקול כנגד שכרה. והדברים אמורים לא רק לעניין ברכות שמים כמו אריכות ימים, כי אם גם לעניין הסיפוק הנפשי ושלוות המצפון.

וכשם שמצוות "ועשית הישר והטוב" מכוונת גם לבעלי הזכויות, כן מכוונת היא גם לשופטים ולדיינים. עצת יתרו למשה שיורה לשופטים "את "המעשה אשר יעשון", פירשו חכמי התלמוד: "המעשה – זה הדין; אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין". אפילו היה אדם, על-פי הדין, בעל זכות מוכרת ותקפה, ואפילו הייתה הזכות, על-פי הדין, ניתנת לאכיפה, יש שהשופט מצווה לכפות על בעל הזכות את הוויתור עליה או על מקצתה. בעל זכות המתעקש על מלוא זכותו עלול לגרום אי-צדק, אם כי "הדין" עמו; אבל השופט לא יושיט ידו לעשיית אי-צדק, יהא הדין אשר יהא. רמת הצדק של השיפוט כאן גבוהה היא מאשר בכל שיטה אחרת: במשפט המודרני "הולך היושר אחר הדין", ומראש נקבע בידי המחוקק מהו תחום הדין ומהו תחומו וטיבו של היושר. התלמוד מספר על דיין אחד שבאו לפניו פועלים בתביעת שכרם: טעם הנתבע, מעבידם, שלא זו בלבד שלא הספיקו לעבוד, אלא הם שיברו את כליו, והוא דורש מהם שיפצו אותו על נזקו. פסק הדיין, כי הפועלים זכאים לשכרם ואינם חייבים בפיצויים. שאל אותו הנתבע, האם זהו הדין? וענה לו, הן, ככתוב: "למען תלך בדרך טובים, וארחות צדיקים תשמור, כי ישרים ישכנו ארץ". מסתמא היו הפועלים עניים ורעבים, ולא בזדון נתקלקלו כלי-עבודתם. "היושר", הוא אכיפת הוויתור על זכויות שבדין, נכנס "לפנים משורת הדין" וגובר על הדין עצמו. אולי אפשר היה למצוא לאכיפה זו סימוכין גם בדין, ככתוב: "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון" – אבל אותו דיין העדיף לעשות את "היושר" דווקא לפנים משורת הדין.

ואולם השפיטה לפנים משורת הדין אינה מוגבלת כל עיקר לאכיפת הוויתור על זכויות: היא חשובה לא פחות לאכיפת ויתור על קיום חובות. הדין הוא שאדם ייענש על חטאיו; אבל שמענו כאילו הקב"ה כביכול, מתפלל אל עצמו שינהג "לפנים משורת הדין". ויש דברים בגו שהשופט צריך להתפלל אל עצמו שימצא עוז בנפשו לשפוט לא על-פי דין כי אם לפנים משורת הדין: קל הרבה יותר ללכת בדרך הסלולה של ההלכה הפסוקה ולהניח – כדבר המובן מאליו – שדרגת הצדק שביושר בין כה אינה יכולה להגיע לדרגת הצדק שבדין האלוהי, מאשר לשים את חוש-צדקו שלו מעל להוראות הדין. אבל גם "ועשית הישר והטוב" דין התורה הוא – והוא הנותן לשפיטה שלפנים משורת הדין את בסיסה המשפטי.

על אמרתו של רבי יוחנן, "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה", שואלת הגמרא, וכי לפי דיני הגויים היה עליהם לדון? אלא ירושלים חרבה משום "שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים

משורת הדין" – כלומר, ביצעו את הדין ולא עשו הישר והטוב. וכן להיפך: שופט אשר אומץ לבו עומד לו שלא לאכוף כל זכות רק באשר היא זכות משפטית, ולא לאכוף כל חובה רק באשר היא חובה משפטית, אלא עושה את הישר והטוב והצודק וההוגן בעניין הנדון לפניו, מציל את העולם והחברה מן החורבן.

מאידך גיסא, כלל גדול הוא שכל "זכות" ראויה להגנה. אדם המוותר על זכות פלונית, או שופט הכופה עליו את הוויתור, אינם פוגעים בקיום הזכות עצמה: הפעלת הזכות מושעית בעניין מסוים ולמטרה עדיפה. כל זכות - מטרה ביסודה ותועלת בצדה; ומן הבחינה המוסרית – אם לא גם מן הבחינה המשפטית – משקלה ומעמדה והגנתה של הזכות כטיב מטרתה וכמידת תועלתה. טול את מצוות הצדקה, שמשתמעת ממנה זכות כל אדם למחייתו: אין לך מטרה נשגבת מאשר "אפס כי לא יהיה בך אביון", ואין לך תועלת מיידית וחיונית מאשר "וחי אחיך עמך"; ואמנם מוגנת זכות זו בתורה במצוות לקט, שכחה, פיאה, ומעשר עני; באיסור לקיחת ריבית; באיסור הלנת שכר; באיסור אימוץ הלב וקפיצת היד ומצוות "פתוח תפתח את ידך לו", והחזקת בו", ועוד. ובלשון הרמב"ם: "לפי מה שחסר העני, חייב אתה ליתן לו: אם אין לו כסות, מכסים אותו; אם אין לו כלי בית, קונים לו; אם אין לו אשה, משיאין אותו, ואם היתה אשה, משיאין אותה לאיש" – כמו שכתוב: "די מחסורו אשר יחסר לו". אבל עם כל חשיבותה וחיוניותה של הזכות, יכול בעליה לומר: "איני רוצה בה"; ואף "מידת חסידות" היא לעשות "שבתך חול, ואל תצטרך לבריות". זכות יסוד, מעין זכות הזכויות, היא לאדם לוותר על זכויותיו: אלא כשם שאדם אינו רשאי להשתמש בזכותו, כשהוא שולל או מסכן על-ידי כך זכות חברו, כן אדם אינו רשאי לוותר על זכותו, כשהוא שולל את מסכן על-ידי כך זכות עדיפה ועליונה משלו, כמו הזכות לחיים. ושוב בלשון הרמב"ם: "כל מי שצריך ליטול ואינו יכול לחיות אלא אם כן נוטל, כגון זקן או חולה או בעל יסורין, ומגיס דעתו ואינו נוטל, הרי זה שופך דמים ומתחייב בנפשו". אם חובה היא המוטלת על בעל הזכות להשתמש בזכותו – הרי יש בכך כאילו משום הענקת זכות למי ש"כל הנפשות שלו הן" ושאינו זקוק לזכויות.

עוד בנושא