הסובלנות במשנת הרב קוק - בחינה מחודשת

א. מבוא

הסובלנות במשנת הרב קוק היא עניין הנגלה לכל מעיין במשנתו כבר בתחילת דרכו. למן התייחסותו של בן יהודה אל הראי"ה [1] ועד אחרון החוקרים לא היה מי שלא הגדיר את משנתו כסובלנית, וראה בה עיקר ויסוד. כל העוסק במשנתו בתחום האמונות והדעות מציין זאת, ורואה בכך את אחד החידושים העיקריים [2]. סובלנות זו אף זכתה למאמרים שעסקו בה כעניין העומד בפני עצמו. המקיף מכולם הוא מאמרו של פרופ' בני איש שלום, 'הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיונים' [3]. במאמר זה מבליט איש שלום כי אין מדובר בסובלנות טקטית, הנוגעת לדרכי התנהגות בני אדם. מקור סובלנות זו הוא תפישה תיאולוגית עמוקה, המחוברת אל תורות ההכרה והגדרת האמת. בסוף דבריו עוסק הוא מעט בגבולות הסובלנות, שאף הם עניין לענות בו. גם במקומות אחרים מודגשת ההכרה כי אין לראות את הסובלנות ככלי המשמש לכינון חברה מתוקנת, אלא כתפישת עולם מטאפיזית והכרתית.

הצורך לבחון פרשנות זו של משנת הראי"ה התעורר בשנים האחרונות בשל מתקפות על משנת הרב ועל ממשיכי דרכו. אין אני מתכוון למתקפות מן הצד החרדי, אלא דווקא מן הצד החילוני. שאלה היסטורית של ממש היא מה היה יחס אנשי העלייה השניה אל הרב, והאם התדמית של אהוב הפועלים והמושבות נכונה [4]. מעבר לכך, כבר בימיו הראשונים ספג הרב ביקורת בתחום התיאולוגי של הסובלנות, בטענה שאין הוא מסיק את המסקנות המתבקשות מעמדותיו שלו, והוא נעצר בחצי הדרך [5]. ביקורת זו התעוררה מחדש בשנים האחרונות וערערה באחת על הגדרת משנת הראי"ה וממשיכי דרכו כסובלנית. שני פנים לביקורת זו. ראשון בהם הוא הניסיון לנתק בין הראי"ה לבין הרואים עצמו תלמידיו. ניתוק זה נעשה כדי להבליט את הפער הקיים בין סובלנותו והארת דרכו של הרב לבין תלמידיו הקיצוניים והחד ממדיים [6]. העתקת הביקורת מהרב אברהם יצחק קוק אל בנו, הרב צבי יהודה ותלמידיו, טומנת בחובה אמירה כי אם אכן הפרשנות הנכונה למשנת הראי"ה בצידם הרי שאין היא ראויה לבוא בקהל הסובלנות. שני בהם הוא ההתייחסות לחלק מן הרעיונות של הראי"ה עצמו. מה שנראה כשיאה של הסובלנות נתפס בעיני אחרים כפטרונות וכאי הכרה מוחלטת בזרמים היחסיים [7]. אף שחלק נכבד מן ההתקפות לא התעלה לרמה תיאולוגית, והתמקד בצד הפוליטי והמעשי, הוא מעורר צורך לבחון מחדש את הגדרת משנת הראי"ה כסובלנית.

טענתנו במאמר זה היא כי על פי ההגדרות המקובלות היום לסובלנות [8], משנת הראי"ה היא קנאית שבקנאיות [9]. בדברנו על ההגדרות של היום, אין אנו מתכוונים רק לסובלנות הטקטית, שמקורה בחוסר היכולת לחייב את קבלתה של עמדה מסויימת. הסובלנות היום חרגה מגבול הטקטיקה אל עבר טיעון עקרוני - לעתים טיעון הקובע כי איו בנמצא כלים לקבוע את העמדה הנכונה ולעתים מדובר אף בעמדה רחוקה יותר, השוללת את הביטוי 'נכון' מיסודו, וטוענת לפרוליזם מהותי. לעומתן, נשמת דרכו של הראי"ה בהתבוננות על המציאות תוגדר על ידן כקנאות. נכון הוא כי לקנאות זו אין ביטוי במישור המעשי בדרך המקובלת על קנאים רבים. הסיבות לכך נובעות מייחודה שיבורר בהמשך דרכנו. אולם, בשורשה היא קנאית, ותחושת מתקיפי הרב מוצדקת במישור העובדתי. אני מבקש להדגיש כי אין אני מתכוון כאן למישור שיפוטי, ואיני קובע אם היא 'רעה' או 'טובה'. לשאלה זו אתייחס בסוף דברי. טענתי היא כי פרשנות נכונה למשנתו מעמידה את הרב בפיסגת התפיסות הקנאיות. כאמור לעיל, אנו פטורים מלעסוק בשורשי הסובלנות המצויים במשנתו, ונושא זה נידוש דיו. נתייחס רק ליסוד אחד שיהווה בסיס להמשך דרכנו.

הצורך לבחון מחדש את הסובלנות נובע אף ממשנת הרב קוק עצמה. בתחילת מאמר 'דעת אלוקים' שבספר 'עקבי הצאן' מאפיין הרב קוק תופעה בתחום עולם הרוח: דמיון חיצוני בין שתי תפיסות ההפוכות זו לזו. הרב קוק מדמה תופעה זו לקביעת המרחק בין שתי נקודות המצויות בהיקף המעגל: ככל שהן מתרחקות זו מזו נראה דווקא כי הן מתקרבות, עד ששתי הנקודות המרוחקות ביותר על גבי מעגל נראות, באופן חיצוני, כקרובות ביותר. הרב קוק משתמש בדימוי זה כדי לבאר את היחס בין תפישה ילדותית לתפישה נבואית של האלוקות - שתיהן מבקשות להלביש את גילוי האלוקים בלבוש דמיוני, ועל כן נראות הן דומות. אולם, המרחק ביניהן הוא כל התחום של הכרת האלוקים - בעוד הילדותית מופיעה קודם להבנה ההכרתית העמוקה ב'אין לו גוף ואין לו דמות הגוף' ומתחתיה, מצויה ההכרה הנבואית מעליה והיא מבקשת את ד' בדמיון הנבואי העליון [10].

נראה כי הרב קוק רואה במודל זה מפתח כללי המזהיר מפני טעות, ולא כלי המסייע להבנת היחס בין הנבואה לילדותיות בלבד. מול כל תופעה ותכונה בתחום הרוח מצויה מקבילתה ההפוכה, הדומה לה בחיצוניותה, והפוכה לה בכיוונה. מתיחת קו הגבול בין התופעות היא אפוא מן העבודות הקשות במקדש, דווקא משום דמיונן [11]. אף בענייננו, יש לבחון את המונח 'סובלנות' בו השתמש בהבחנה בין שני מושגי סובלנות. הרב עצמו הזהיר לא אחת מפני הדמיון חיצוני בין שני סוגי סובלנות העשוי להביא לאסון רוחני, כיון שסוג אחד פונה אל רוממותו של האדם ואל השורש העקרוני של הסובלנות ואילו השני הוא איבוד עצמיות האדם [12]. לפיכך קיים צורך גדול להבחין בין שני הסוגים. לדעתנו, ההבדל בין שני הסוגים מבוטא בקיומה של חובת הכרעה.

ב. חובת ההכרעה

כאמור לעיל, עובדה היא כי מקור הסובלנות במשנת הרב קוק איננו אתי אלא תיאולוגי. הסובלנות איננה נובעת ממצוות שבין אדם לחבירו (אם כי הוא קשורה אליהן), ואינה מעצבת כללי התנהגות שבין בני אדם. אף אין היא נובעת ממוגבלות היכולת לכבוש את עולם הרעיונות [13]. שורש הסובלנות נובע מהכרה יסודית ביחס להתגלות האמיתות בעולם, שניתן ללומדו מן היחס אל המחלוקת.

קיומן של מחלוקות עשוי להיות מובן באחת משתי דרכים - כתאונה או כדבר אימננטי. המייצג המובהק ביותר של ראיית המחלוקת כתאונה הוא הרמב"ם, אשר מוציא את שני השורשים הראשונים של התורה שבעל פה - פירוש מילות התורה והלכה למשה מסיני - מאפשרות המחלוקת, ותוחם את המחלוקות לחלק השלישי של התורה שבעל פה, הוא הסקת המסקנות הסובייקטיבית [14]. סביב זה מפתח הרמב"ם מערכת שלמה של קביעת היחס שבין בקשת התורה כפי שניתנה למשה מסיני לבין האפשרות של הכרעת הלכה מכוח הרוב, אף על פי שאין בטחון כי בהצלחה לכוון לרצון ד'. הרמב"ם כלל אינו מתייחס למאמר חז"ל 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים', ויש בעובדה זו כדי ללמד על משנתו של הרמב"ם בתחום זה. האמת ביסודה היא חד ממדית, ואף שאין ביכולת האדם להשיגה באופן מתמיד, הוא צריך לחתור אליה ולכרן את לימודו לחשיפתה.

המייצג המובהק לראיית המחלוקות כיצירה הנובעת מן השורש הוא המהר"ל. המהר"ל בונה את משנתו בדבר המחלוקות על הגמרא במסכת חגיגה (ג ע"ב) ומקבילותיה, ומלמד כי לא זו בלבד שאין המחלוקות תוצר של תאונה אלא הן דבר מה מוכרח בעולם, ואף ניתן לראותן כנאמרות למשה מסיני:

"ואמר בעלי אסופות, פי' כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה. ובני אדם מחולקים בשכל ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד כמו שיתבאר, ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלק שכלו" (באר הגולה עמ' כא-כב).

ניסוחו של המהר"ל אכן מלמד כי אין מניעה אמונית לראות את המחלוקת ואת ריבוי הדעות כיוצאים ממקור האחדות האלוקית. לא המחלוקות מפרות את האחדות אלא המציאות עצמה. המחלוקות הן השתקפות מורכבות העולם ובחינותיו השונות.

הרב קוק אימץ באופן מוחלט את משנתו של המהר"ל בתחום זה, כמו גם בעניינים אחרים (אך לא בכולם [15]). אימוץ זה מוכח משני כיוונים. ראשון בהם הוא המקומות המפורשים הרבים שהרב קוק מפרט בהם את משנתו בתחום המחלוקות [16]. שני בהם הוא הרוח הכללית המאפיינת את השפעת מפגשיו של הרב קוק עם תפיסות עולם שונות ומגוונות, הן בעולם הרוח והן בדרכי ההנהגה הציבורית. כאמור לעיל היטיב איש שלום לבאר את השורשים הרעיוניים והאמוניים של הסובלנות במשנת הרב קוק.

אולם, המהר"ל המשיך בדבריו עוד צעד, והוא המרכזי לענייננו:

"והש"י ברא את הכל והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות. רק לעניין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני, כמעשה ה' אף כי הדבר הוא מורכב, מ"מ אין זה כמו זה רק הא' יותר עיקר. שהרי העץ שהוא מורכב מד' יסודות, העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח כמו שידוע. וכן אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות כולם נתנו מן הש"י, רק כי אחד מהם יותר עיקר והוא מכריע והוא הלכה" (באר הגולה עמ' כב).

מול עיקרון אלו ואלו דברי אלוקים חיים מעמיד המהר"ל את העובדה כי הלכה נפסקה [17]. למעלה מזאת, מחלוקת בית שמאי ובית הלל מלמדת כי היא נפסקה אף במקומות שקיים קושי לקבוע מי מהדעות בעלת משקל גדול יותר ועל כן הלכה כמותה. במצבים כאלה נפסקה הלכה מכוח שיקול המצוי מחוץ לגבול הדעות עצמן:

"...ולכך שואל שם, מאחרי כי אלו ואלו דברי אלוקים חיים בשווה א"כ למה אמר הלכה כב"ה. ואמר מפני שהם נוחים ועלובין וכו'. ודבר זה, כי הטעם שנתן ב"ש מצד חידוד השכלי שהיו חריפים מאוד, הוא שקול כמו הטעם שנתן ב"ה רק כי הנעלבים ואינם עולבין כו', עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. ובארנו זה במקום אחר באריכות כי מדה זאת הוא מדת הפשיטות לגמרי, ולכך ראוים דבריו להלכה, כי ההלכה הוא שכל פשוט, והשכל נמשך אחר המדה שיש בו, וכאשר הוא נעלב יש לו מדת הפשיטות ונמשך אחר השכל הפשוט אשר הוא ראוי להלכה כאשר תבין דברי חכמה. לפיכך ההלכה כב"ה. כי דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי. ותדע עוד כי הנוח והעלבון היא מדה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל הש"י לגמרי, ולכך נקרא דבר זה הלכה וכבר בארנו דבר זה באריכות" (שם)

הסיבות לפסיקה כבית הלל, כפי שמבוארות על ידי המהר"ל, קשורות קשר בל יינתק לתפישת ההלכה של המהר"ל, ונוגעות לראיית העולם המיוחדת לתורת הסוד המתלבשת בכלים פילוסופיים. הן מחייבות דיון לעצמו, ואף הרב קוק בירר לא אחת את השיקולים המיוחדים לדרכי ההלכה, בנימוקים הדומים לדברי המהר"ל [18]. מכל מקום, ביאור סיבת הפסיקה כבית הלל וחשיבות ה"שכל הפשוט" כגורם מרכזי בפסיקת הלכה אינם מעניינו של מאמר זה. הדבר החשוב לענייננו הוא עצם קיומה של פסיקה [19]. עצם העיקרון של חובת ההכרעה, דווקא במקום המובהק של אימוץ היסוד של אלו ואלו דברי אלוקים חיים, מחייב בירור כיצד מתיישבת הכרעה עם העיקרון היסודי של אלו ואלו. מדובר כאן במתח שבין ראייה הקרובה לפלורליזם ('אלו ואלו') וליחסיות האמת לבין חיתוך חד משמעי של ההלכה. לפיכך יש לדון ביחס שבין השתיים.

ג. ההכרעה הקנאית

מה טיבה של הכרעה זו ומה היחס בינה ובין סובלנות ?

נראה כי יסוד שיטת הרב קוק מצוי בהבנת אחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן - 'שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם'.

ההבנה המקובלת של מידה היא כדרך בעלת שני שלבים שעיקר ייעודה הוא ליישב סתירות. השלב הראשון הוא זיהוי הסתירה, וחשיפת העובדה כי אכן כתוב אחד מלמד שא' הוא הוא הדין הנכון והכתוב השני מורה שב' הוא הנכון. בשלב השני נעשה שימוש בכתוב השלישי המלמד כי א' או ב' הוא הכתוב הנכון. תפקידו של הכתוב השלישי, אפוא, הוא לאמת את אחד הפסוקים ולדחות את השני. בסופו של דבר נדחה פסוק אחד מפני חבירו ואנו נותרים עם שני פסוקים העולים בקנה אחד. אמנם, הבנה זו קשה מאוד, שכן היא קובעת כי אחד הפסוקים מיותר ורעהו אינו נכון - שכן אם הכתוב השלישי מלמד שהדין הוא כאמור בפסוק א', הרי שפסוק א' מיותר (שכן הפסוק השלישי אומר את אותו הדבר) ואילו ב' אינו נכון (שכן הכתוב השלישי שלל אותו) [20] !

בעיה זו מוצאת את פתרונה בהבנה שונה של המידה:

נקודת המוצא של הבנה זו היא שהסתירה היא עצמה מדומה: "עצמותה של הסתירה היא רק מחלה הבאה על ההגיון, המוגבל, בתנאיו המיוחדים של שכל האדם והקשבתו" (עולת ראי"ה א, עמ' קפד). באור האלוקי העליון הסתירה לא קיימת [21]. אין האמת הרחבה והעשירה יכולה להתכנס לד' אמות מצומצמות, והיא מצויה במקומות רבים. עושרה וריבוי גווניה מאפשרים גילויים רבים הנראים סותרים זה לזה. להלן נראה כי זהו שורשה של הסובלנות. אולם, לא ניתן להתעלם מקיומה של סתירה בעולמו של האדם ומן הצורך ליישב אותה. אין האדם יכול ואין הוא חייב לחיות באור האלוקי העליון.

לפיכך, בעולמו של האדם מחוייבת לבוא הכרעה. זו משמעות הכרעתו של הכתוב השלישי: הכתוב השלישי מכריע ביניהם - כלומר, אין הוא קובע מי הצודק ומי השיקרי, אלא את היחס הנכון בין השניים:

"...כלל גדול אומר לכבודו, שההשקפה היותר מאירה בענייני אמונות ודעות, כמו בכל עניינים נשגבים, היא לצאת מהחוג הצר, שבו נמצאים שיטות מחולקות, הצוררות זו את זו ומבטלות אלו את אלו, ולבא עד מרום הפסגה, שמשם נשקפות כל הדעות בשרשן, איך שכולן עולות למקום אחד, ורק שינוי תנאים באורחות החיים ובמצב הנפשות הוא המחלק ביניהן. והחוקר המיושב, המשתמש בשכל ישר, מצורף לרגש בהיר ונכון, ידע איך להוקיר כל דבר בערכו, ואיך לשלב כל הדעות במצב כזה, שכל אחת תשלים את החסרון שיש בחברתה, אפילו במקום שהן נראות כחולקות זו על זו. זאת היא ההשקפה העליונה, הנובעת מההכרה האלקית האמיתית, "הכולל הכל וכללם יחד" (איגרות הראי"ה א, עמ' פד).

שני הכתובים גם יחד מרכיבים את האמת הכוללת. המיוחד בהכרעה הנולדת משניהם אינו בכך כי אין דרך אחת, כי אם בהיות דרך זו מורכבת משני הכתובים. תפקיד הכתוב השלישי הוא לקבוע את היחס הנכון בין הכתובים. אין הוא מאמץ כתוב אחד באופן מלא ואין הוא דוחה את השני. הכתוב השלישי נותן משקל ראוי למרכיבים כולם, ויוצר תמונה מלאה.

ניתן לראות בהסבר מידה זו בסיס להבנת סוגיית הסובלנות. אין משמעות הסובלנות מתן הכרה שווה בדעות כולן, אלא הכרה אחדותית. האחדות נובעת מן העובדה כי לכולן מקום במבנה הכולל. כשם שלשני הכתובים מקום כך גם לדעות המרכיבות את התמונה המלאה. בולטת העובדה כי אין מדובר בשוויון. אין משמעות ההכרעה האחדותית כי לדעות כולן משקל שווה אלא כי לכולן מקום בתמונה הכוללת. לאחר קביעה זו יש עדיין צורך בדרוג בין הדעות השונות, ובנתינת משקל שונה לכל אחת. למקום הדעה בסולם האחדות משקל נכבד. הוא משפיע על התמונה הכוללת של האמונות והדעות; בעת התנגשות בין דעות שונות יש משמעות למקומם בסולם המשקל, ולעתים תדחה הגבוהה את הנמוכה ממנה; יש בו מסר ערכי רב משמעות וכדו'.

ניתן להדגים טיעון זה אפילו בדברים הנוגעים לתלמוד תורה. את הרב העסיקה הרבה סוגיית בחינת וביקורת דברי תורה. המציאות מלמדת כי ללא דרוג יש נחיתות רוחנית. ההבדלה והבחינה הן עיקר המחשבה. קביעה זו נכונה ביחס לכל תהליך מחשבתי, ונכונה אף בתלמוד תורה:

"לפעמים כשלומדים דברים קטנים בהתפעלות מרובה כזו, שרישומה על הנפש פועל כאילו היה העניין הזה הקטן הגבוה שבגבוהים, מתגשמת הדעת, וכנפי הרוח מתקצצות" (אורות התורה ט,ט).

התופעה עמה מתמודדת הפיסקה עשויה להצטייר לכאורה דווקא כעניין מבורך. מדובר בזיקה עמוקה לחלקי התורה כולם, ולאי קביעת סולם המדרג את העניינים לפי מעלתם. ניתן אף לבסס יחס חיובי זה על דברי חז"ל: "...ורועה זונות יאבד הון - כל האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה מאבד הונה של תורה " (ערובין סד ע"א)[22]. אמנם, הראי"ה היה ער למחיר הנורא של תפישה זו. שכן מהות הדעת היא ההבחנה וההבדלה, ואילו תפישת עולם זו הופכת אותה למגושמת ומקצצת את כנפי הרוח. תחת עילויה של תורה בא שיטוח, שאין בו נקודת ייחוס בעזרתה ניתן לבחון את משקל העניין לאמתו. מצד שני, קביעת דרך להערכת דברי תורה ונתינת משקל יחסי עשויה לפגוע בתמימות התורה ובאלוקיותה.

תשובתו של הרב אופיינית מאוד לדרכו, והוא מדריך להתייחסות כפולה:

"וההדרכה הישרה היא ללמוד כל עניין בהתפעלות של שמחה, שיש בה הרגשה כפולה: רגש של גדולה עליונה, מתוך שכל סעיף קטן רוחני הלא משלים הוא את עץ החיים כולו, ומתוך כך הכל הוא גדול, ורגש שני שבתוכיות הפרטיות של כל ידיעה, ובפרט תורית, יש בה ערך חיובי מאד, שראוי להעריכו בשמחת כבוד לפי מדתו. ואש של מעלה ואש של מטה מתחברים ביחד להאיר ולחמם את הנשמה" (שם)[23].

בתרגום הדברים למונחי הסובלנות המקובלים בשיח הציבורי, בולטת הכפילות אף ביחס לסובלנות. אין מדובר כאן על שוויון אלא על אחדות. לכל פרטי התורה וכללותיה מקום במבנה המלא, אך יש סדר ויש דרוג. טענתי היא כי מעשה נתינת משקל שונה לכל עניין נראה כלפי חוץ כנובע מסובלנות, המכירה בתחומים כולם. אולם, עיון מחודש מלמד אחרת: עצם העובדה כי מייחסים לתחום מסוים משקל נמוך מאשר לרעהו הוא דווקא מעשה קנאות, המעצב עולם חד-מימדי משל עצמו. מכאן נובעת אף הצדקת ההתייחסות אל תחומים מסוימים כעיקרי אמונה, ואל אחרים כדברים שאינם עיקרים. אף זאת איננה סובלנות אלא קנאות.

מדוע עומדת הכרעה זו בניגוד לסובלנות ?

שני מרכיבים קובעים את מהות כל אידיאה רוחנית. מרכיב אחד הוא העיקרון המצוי בה. ייחודו מתברר על ידי הבחנה והפרדה, וחיתוך בינו לבין מרכיבי אידיאות שונות. החיפוש אחר החידוש שבאידיאה נעשה בדרך אנליטית, המחדדת את הצדקת קיומה העצמאי. אילו הייתה זו האידיאה היחידה בעולם לא היה צורך בהבחנה, אך עולם האידיאות עשיר ומורכב, ומחייב פירוק למרכיביו השונים. עולם מורכב זה אינו מאפשר התמקדות באידיאה אחת בלבד. לפיכך, המרכיב השני של קביעת המהות היא נתינת המשקל. מה כוחה של אידיאה זו מול אחיותיה - אימתי היא נדחית מפניהן ואימתי כובשת אותן, מהי התוצאה של הצטרפותה לאחרות ומה נגרם כתוצאה מהתמודדותה. אין משמעות למצוי בה אלא כשהוא נבחן במערכת הכוללת. כל העוסק בהלכה יודע כי אף הפסיקה ההלכתית מורכבת משני שלבים. בשלב הראשון נבחנת ההלכה לעצמה, וכאן ניתן לפסוק באופן חד. דוגמה לדבר - אין ויכוח הלכתי כי הנסיעה בשבת אסורה. אולם, בעולם המורכב נתקלת הלכה זו לא אחת במערכת סבוכה של הלכות שונות העשויות לדחות אותה, כגון: פיקוח נפש, עד רדתה, הצלה משמד רוחני (לשיטת מסוימות) וכדו'. במציאויות אחרות הבעיה סבוכה בהרבה. שהרי מול אידיאת 'מדבר שקר תרחק', המלמדת על חובת התרחקות מוחלטת מן השקר [24], עומדות אידיאות אחרות כמו 'מפני שלום', 'כבוד הבריות', 'מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין', 'פיקוח נפש' וכדו'. מציאויות שונות דוחות את האיסור לשקר מפני כללים הלכתיים הגוברים על מצוות ההרחקה [25]. משקלה של אידיאת ההתרחקות מן השקר נקבע אפוא בשני שלבים - הן בלימודה לעצמה והן במפגשיה עם אחרות.

לפיכך, אין די בסובלנות כלפי קיומה של האידיאה והרעיון שהיא נושאת, שכן זוהי סובלנות המצמצמת עצמה למרכיב אחד בלבד. סובלנות מלאה היא התייחסות אל האידיאה לאור משקלה הראוי בעיניה שלה. ואילו קיומה של הכרעה הלכתית הקובעת את היחס המוחלט בין האידיאות השונות אינו מאפשר סובלנות במובנה המקובל.

ד.

תפישה זו מופיעה בפיסקה שייחד הרב לנושא. בפרק 'למלחמת האמונות והדעות', במאמר 'זרעונים' [26], עסק הרב במהות מה שהוא כינה הקנאות הסובלנית. עמדתו מתייחדת הן בעושרה ורוחבה הסובלני והן בקנאותה. מחד גיסא מחשיבה משנתו עד מאוד את קיבוץ אמיתות רבות למקום אחד, ואין היא רואה בד' אמות מצומצמות את הופעתה המלאה של האמת [27]. מכאן נובעת תדמיתה הסובלנית, המשפיעה אף על היחס המעשי לדעות השונות. יחסי אהבה וקירבה מופיעים במאבק האמונות והדעות, ובוודאי שאין מדובר באלימות ולוחמנות. סיבת הדברים נובעת מהיות כל דעה ודעה אבר מאבריה של האמת הכוללת, ואין האמת נלחמת במרכיביה שלה. מאידך גיסא קנאית היא, כיוון שנקודות היסוד בתפישת עולמה אינן מותירות מקום לראיה אחרת [28]. אין הרב קוק מסופק מהו היחס הראוי לכל שיטה, ושיטתו איננה מעירה אלא באמת אחת. אמת קנאית זו ממקמת כל אחד ממרכיביה במקום הראוי לו ואף קובעת את משקלו. אין היא סובלנית, כיוון שאינה מעניקה לאמיתות את המשקל שהן מייחסות לעצמן. דרך כלל, כל מרכיב רואה בעצמו את גילוי האמת כולה. באה האמת הקנאית ושוללת ממנו את עצמאותו. אף שהמרכיב נכלל בהסתכלות הכוללת נקצץ ממנו המשקל שהוא מייחס לעצמו והוא מוצא עצמו כאיבר במכלול רחב, שלא כפי רצונו.

שאלה מעניינית בפני עצמה היא כיצד ראה הרב את עצמו. שאלה זו מתחזקת לאור קביעתו במקומות רבים כי אין האמת מצויה במקום אחד [29]. בדברו על התאבקות שלושת המחנות באומה הישראלית הוא כותב:

"...צריכים אנו לשאוף לבוא לידי המצב הבריא הזה, אשר שלשת הכחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מלואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן שאין בו לא חסר ולא יתר, כי הקודש, האומה והאדם, יתדבקו יחד באהבה אצילית ומעשית, ויחד יתועדו היחידים וגם הסיעות, שכל אחד מהם מוצא את כשרונותיו יותר מסוגלים לחלק אחד משלשת החלקים הללו, בידידות הראויה, להכיר בעין יפה כל אחד את התפקיד החיובי של חברו..." (אורות עמ' עא).

שני נימוקים בפי הרב להצדקת גישה זו. נימוק אחד הוא הנזק הנוצר מחלקיות האמת המצויה בתנועה אחת, כיוון שאין היא ערה ליסודות הנכונים המצויים ברעותה. אם כל אחת מן האמיתות תדבק בהצדקת עצמה בלבד ולא תהא קשובה לשיטות אחרות היא תחסר יסודות רבים בה עצמה [30]. הסגירות ובניית החומות מביאות לידי הקטנה של האור האלוקי הנועד להופיע בכל מרחבי עולם האידיאות. נימוק שני הוא הקביעה האמיצה כי כל אחת מן התנועות צריכה להתייחס אל המתנגדות לה בחיוב כיוון שהן מצילות אותה מידיה שלה [31]. פגיעת הקיצוניות רעה גם ביחס לאותה האידיאה מוקצנת, שכן היא עשויה להשמיד את עצמה ללא יסודות אחרים המגבילים אותה למקומה הראוי. הרב התייחס גם לנזק הנגרם לתורת המידות מן הניסיון המתמיד לבטל את הדעות האחרות. אף כאן ציין הראי"ה שני סוגים של נזקים לדמותו המוסרית של האדם - אחת הנוגעת לאיבוד חשיבות החופש הפנימי הנובעת מן החשיבות המוענקת לצורך להשפיע על האחר, והשניה נוגעת בעין הרעה המזיקה לתכונות החיוביות[32]. עניין זה הוא יסוד במשנת הראי"ה. קביעתו כי אין לך עניין שאין הקיצוניות מזיקתו פרושה על פני כתביו כולם, וסכנה מרובה מצויה בהשתעבדות ליסוד אחד בלבד.

אמנם, יש לשים לב כי הראי"ה מבחין בין שצריך שיהיה לבין המציאות. ראוי כי התנועות תנהגנה באותה ההנהגה הרמונית וסובלנית, והרב מייחל למבנה חברתי מסוג זה. אך המציאות מורה כי אין התנועות נוהגות כך. התנועות כולן אינן הולכות בדרך העקרונית שהציב הראי"ה, ואין הן רואות את עצמן חלק מן האמת, אלא את האמת כולה. הפער בין החזון האידיאי לבין המציאות מחייב לבחון האם קיימת בנמצא, על פי דעת הראי"ה, תנועה שהיא מתייחדת ברצונה הכן להקיף את האידיאות כולן, ובשל כך היא מעולה מכולן והיא רשאית לייחס ולתבוע לעצמה את הבכורה בין אחיותיה. האמנם ראה הראי"ה את עצמו רק כאחד מגילויי האמת, או שראה עצמו כמי שמתייחד בניסיונו להקים משנה כוללת, המכירה ביסודות האמת שבכל המקומות, ולפיכך ההולכים בדרכו מייחסים בצדק לעצמם את ייחוד שאינו קיים באף אחת מן הדרכים [33] ?

אין שאלה זו נוגעת לדמותו ולהתייחסות שלו אל עצמו, אלא על כל דרך המכירה בחשיבות שלושת המחנות, ומבקשת למצות את הטוב המצוי בשלושתן. מדבריו עולה, כי ככל שיגדל רוחב האידיאות הכלולות בדרך המאוחדת כן תגדל וודאותה וייחודה. דרך משל, אם אכן הציונות הדתית היא התנועה הכוללת בתוכה את מרחב האידיאות הגדול, תוך ניסיון למצוא את המשקל הנכון, הרי שבצדק היא מייחסת לעצמה ייחוד, אף אם ייחוס זה נתפס בעיני אחרים, בצדק, כהתנשאות, חוסר סובלנות ופטרוניזם.

שאלה זו מתעצמת לאור האמור בסיום הפיסקה באורות. שם מציין הרב כי עצם המפגש בין האידיאות השונות מצוי בחלק המעשי בלבד. אולם ב"קודש העליון" המציאות שונה:

"מובן הדבר, כי מה שהכנסנו את הקודש בשדרת שלשת הכחות, שכל אחד צריך לצמצם את עצמו לפעמים כדי להניח מקום לחברו, איננו מובן כי אם בצד הטכני והמעשי של הקודש ובצדדים המחשביים וההרגשיים המתיחסים לזה. אמנם עצם הקודש העליון הרי הוא הנושא הכללי, שהצמצום הזה עצמו אף הוא מכלל עבודתו כמו כל העבודות הבאות לשכלול העולם והחיים בכל המובנים, שכולם הלא את ברכתם מקודש הם נושאים. על כן המחשבה האידיאלית הרוממה, המחשבה האלהית, היא בעצמה באמת חפשית היא מכל צמצומים, והקרבה האלהית היא ממולאה תמיד הרחבה עליונה למעלה מכל גבולים, "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד". ובהתהלך האדם והגוי בנתיבות הצדק המעשיים והמחשביים, הממודדים בגבולם, יבושר שלום לעלות גם כן אל האצילות הרחבה, "מן המצר קראתי יה ענני במרחב יה"" (שם עמ' עב).

בקודש העליון אין מדובר במפגש המחייב פשרה וויתור אלא באחדות הפכים.

קיימות שתי אפשרויות עקרוניות לתרגום עיקרון זה לפסים מעשיים. ניתן להבין כי אין מדובר בתנועה מעשית אלא בחידוש תיאולוגי בלבד. הידיעה על הקודש העליון מצטרפת לידיעות השונות שאנו יודעים על האלוקות אולם אין לה השלכה מעשית, בחינת 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך'. לפי זה, הפרשנות הנכונה של דברי הראי"ה היא כי אין הקודש העליון ניתן להשגה בידי אדם, וחשיבות קיומו נוגעת לעניינים האמוניים בלבד. אל לתנועות המעשיות לייחס לעצמן את היכולת להשיג אותו, ועליהן לדבוק בראיית עצמן כחלק מן התמונה הכוללת. אולם ניתן להבין כי הרב רואה אפשרות מעשית לקיום תנועה אשר תחפוץ להתאים את דרכה לקודש זה. ככל שתנועה תתאים את עצמה לעיקרון הכללת הכוחות והרעיונות כולם כן תהיה מכוונת לאמת העליונה. התאמה זו תביא להעדפתה על כל האחרות, לאור היסוד שהועמד לעיל - מן הכלליות אל הוודאות וממנה אל הקנאות [34]. לפי דעתי כך ראה הרב את עצמו. אף המעיין ברעיונותיו על תנועת דגל ירושלים ימצא שכך הם פני הדברים. הראי"ה קרא לפרישה מן התנועה הציונית ולהקמת תנועת ציונית אלטרנטיבית, שתהיה נאמנה למבנה הנכון של דמות האומה הישראלית.

תנועה שכזו אינה סובלנית כלל ועיקר שכן אין המקום שהיא מניחה לתנועות אחרות נובע מהכרה עמוקה בצדקותן. אמנם, בכל התנועות שברירי אמת והמציאות כולה תיבנה מהגילויים הרבים. אך אין לתת משקל שווה לכולן. בכך מועתק המאבק בתנועות האחרות משדה אחד למשנהו. בעוד שבדרך כלל נערך המאבק על רקע שלילה מוחלטת של התנועה השניה, העתיק הרב את המאבק לשלב השני, הוא שאלת המשקל הראוי לכל עמדה. הרב שלל מעמדות חלקיות את האוטונומיה לראות את עצמן כמבט האמת הכולל, והניח מקום לטעון בשמה של אמת זו לתנועת האחדות הכוללת בלבד. כאמור, לא ניתן להכחיש את החידוש הניכר שיש בעצם ההתייחסות התורנית לדרכים כולן. זהו השלב הראשון של הסובלנות, והכתוב השלישי של הראי"ה מכיר בכתובים כולם. אין הוא שולל דרך ואין הוא מונע בעדה מלבוא בגבול ישראל. אך בשלב השני, שלב ה'הכרעה', בו הכתוב השלישי קובע את המשקל הראוי הופכת משנת הראי"ה לקנאית. התנועה מבית מדרשו של הראי"ה עצמו היא תנועה כוללת, המאגדת את כולם לכלל אחד. ככזאת היא מיוחדת בוודאותה ובקנאותה, ואין היא עולה בקנה אחד עם הדרכים האחרות.

מכאן מובנת אפוא התחושה כלפי משנת הראי"ה בתחום הסובלנות. אין אדם רוצה שיגדירוהו כחלק, ואין הוא מעוניין להיות שונה בצורה משמעותית. חלק בלתי נפרד מעמדה הוא המשקל שהיא מייחסת לעצמה, ואילו האמת הכוללת גוזלת הכרה זו ממנה. הדעות השונות תובעות שוויון, ואף אם אין הן מוכנות להכיל בדרכן אמיתות רבות, אלא מתעקשות להתמיד רק בחלקיות האמת שעמן, הן תובעות הכרה בלגיטימיות המלאה של דרכן. אמנם, הראי"ה היה רואה בתביעה זו סתירה מיניה וביה. לא ניתן להעניק יחס זהה לתנועה המדגישה חלק בלבד. המבקש לאחד את הדרכים כולן, וליצור דרך עשירה ומורכבת - זכאי לתחושת הקנאות הוודאית. המתבצר באחד מגילויי האמת אינו יכול לאחוז את החבל בשני קצותיו - לתבוע שוויון וזהות מחד גיסא, ולהתמיד בחלקיות מאידך גיסא.

ה. המשמעויות המעשיות

כאמור לעיל, העברת הקנאות מן השלב הראשון לשלב השני רבת משמעות. לתיאולוגיה מקום נכבד בעיצוב דרכי הפעולה [35]. בהופעתה המעשית היא מותירה את השלב הראשון נקי מאלימות וממלחמה [36]. מקור מלחמת הדעות הוא הראיה הטוטאלית, והתחושה כי יש לבער את הרע. כשהעומד מנגד אינו מוגדר כרע אלא כדבר הנושא עמו חלקיות אמת לא ניתן עוד לפעול כלפיו בדרכים המביעות שלילה מוחלטת. הסובלנות הבסיסית לדעות כולן משרה אווירת פיוס וקרוב, ומעודדת העשרת האמת בגוונים עשירים. האמת הכוללת חשה קשר עמוק אל מרכיביה החלקיים ומוצאת בהם חלק מבניין עולמה. מכאן, אפוא, נובע היחס האוהד לכל אחת מן התנועות, אף על פי שהן חוטאות ביחשן לעצמן מקום רחב יותר מאשר ראוי להן באמת. באופן מעשי, עיצבה דרכו של הראי"ה חלק ניכר מן הגישה הסובלנית המהותית שהלכו בה תלמידיו.

ניתן להעמיד את הברכה גם בניסוח שלילי. הקנאות מבטיחה כי הסובלנות לא תיהפך לרדידות ולהשלמה עם טעויות [37]. החתירה המתמדת לבירור תורת אמת, תוך ניסיון להתעמת עם הדעות כולן, מולידה עוצמות נפשיות רוחניות שלא הושחתו על ידי סובלנות שנהפכה לאדישות [38]. עצם קיום שלב ההכרעה מעמיד אתגר של ממש בפני מחפשי האמת. הרב קרא לביסוסה של משנה כוללת, שתהא מורכבת ועשירה ככל שאפשר, אולם אחודה ומגובשת. כך העמיד את היעוד המועמד בפני תלמידי חכמים ביחס לסובלנות:

"טעות מוחלטת היא ביד האומרים שצריך להניח את היד מאי השווי של הדעות, להניח אותן ביד הסבלנות הרחבה. הסבלנות תוכל לכל היותר להשקיט מעט מריבה מעשית ורותחת. אבל לא תוכל לקשר את הלבבות ולאגד את החיים. הסבלנות נועדה להשלים בין אותם חילוקי הדעות, שהם ראויים להימצא מצד הטבע האנושי הבריא, ש"כשם שאין פרצופיהם שווים, כך אין דעותיהם שוות" , אבל חלילה לה מלהיות הסבה הגורמת לעצלות בזכוך הדעות והארתן, עד שתגן גם על הדעות המזיקות והבוסריות. אם רק נמלא את תפקידנו התורני כראוי, בבירור הלכות הדעות ושרשי מושגי היהדות היסודיים, לפחות כפי אותה המידה הצריכה לאגד האחדותי של האומה ושיגוב כחה בפעלים כלליים. אז נוכל לבא לידי אותו המעמד הטוב, שלא נצטרך להשתמש במידת הסבלנות המישנת ומפילה תרדמה, כי אם במידת השלום הער והחי. כדי לישר את המוחות אחרי שכבר נתעקמו, להסיר את הטינא שבלבבות אחרי שכבר נפגעו, צריכים תלמידי חכמים להיות מופיעים בהארה גדולה להרים את דגל האור של טהרת הדעות היסודיות וכל ענפיהן, עד אותה המידה שהשלום יהיה הולך ומתעלה, עד שכל החילוקים יובנו בערך התאמתם, והתוך האחדותי המאגד את הכל לאגודה אחת יוכר ויובלט היטב" (מאמרי הראי"ה ב, עמ' 286).

ככזאת אין היא פלורליסטית ואף לא סובלנית. החשיבות שהיא מייחסת לעצמה נובעת מהעובדה כי היא בלבד מכילה בתוכה ריבוי אמיתות, שדרכים אחרות סרבו לקחתן. ככל שתפישה כוללת בתוכה מרכיבים רבים יותר של איתות הביניים מתגברת וודאותה והביטחון בה, ואין היא רואה עצמה שווה לחלקים שהרכיבו אותה.

לגישה זו משמעויות חינוכיות ומעשיות רבות. היחס הדיאלקטי לתנועות האחרות מורכב מתנועה מוחלטת בין שני קטבים. קוטב אחד הוא ראיית האמת היחסית כאחד ממרכיבי האמת, דבר המוביל ליחס אוהד ומתון. קוטב שני הוא ההקפדה באי ניפוח מעמדה של אמת זו אל מעבר למשקלה הראוי, דבר המוביל למתח ולמאבק. שני קטבים אלה הם האידיאל החינוכי מבית מדרשו של הראי"ה.

תפישת חיים זו היא סם חיים למיימינים בה וסמא דמותא למשמאילים בה. סם החיים מצוי בעוצמות ובגודל הרוח שההיא מולידה. אף מבחינה חינוכית, טיפוח ההשתייכות לתנועה התרה אחר תורת האחדות הכוללת ממלאת תחושות עמוקות של הזדהות עמוקה. היא אף מתמודדת בדרך מיוחדת ועילאית עם שאלת הספקות האמוניים [39]. הספק איננו עמלק (כפי שטוענים רבים, ומבססים את דבריהם על הגימטריא הזהה של שתי המילים) אלא מקור ליצירה רוחנית עשירה, שמקורה בריבוי גוונים. במאבקה עם הספק היא מביאה להתלהבות רוח ולענקיות אנושית [40]. סמא דמותא מצוי בהפיכת גבורה לגאווה ורוממות להתנשאות שחצנית. עתים אף יכולה להתהפך האחדות עצמה לסגירות היותר גדולה, שכן מלכתחילה היא מניחה כי הכל מצוי בה ואין היא מבחינה בכוחות חיים אחרים שהם מחוץ לגבולה. האחריות המוטלת על הנוקטים בדרכה היא רבה. אמנם, מחסומים רבים מוצבים בפני התפרצותה האלימה, אך אטימות ופטרוניסטיות מביאים אף הם לנזק פנימי עמוק. למעלה מזו, כאמור בריש דברינו תפישה זו עשויה ליצור מחסום של ממש בפני דיאלוג אמיתי. לא ניתן לקים דיאלוג על בסיס חוסר שוויון בהתייחסות היסוד - בעוד הצד השני רואה הן את עצמו והן את תלמידי הראי"ה כאחת מן הדרכים הרי שהם מבחינים בין ראיית עצמם כהולכים בדרך האמת הכוללת לבין גילויי הרוח החלקיים המצויים בשיטות האחרות. לפיכך היא מחייבת דיון בשאלת אפשרות קיום שותפות ציבורית מנקודת מוצא המתפרשת בצדק כעמדה מתנשאת, עניין שאם יגמול ד' עלי אעסוק בו במסגרת אחרת. אולם בעיות אלו אינן יכולות לעמעם את תביעת תנועת האחדות הכוללת והזיקה לרעיונות האמת המצויים בכל מקום, ואת יתרונה של זו על האחרות. יתרון זה מתורגם לסובלנות עמוקה בשלב הראשון של המאבק האידיאי, השלב העוסק באידיאות עצמן, אך גם לדרך הכרעה קנאית בעת העיסוק בכוליות השיטות כולן.
 

1 בעקבות דבריו של הראי"ה נגדו (המופיעים באיגרות הראי"ה איגרת יח) התנהל פולמוס חריף בין בן יהודה לבין הרב על גבי 'ההשקפה'. אחת מטענות בן יהודה כלפי הרב היתה כי דווקא עמדת הראי"ה מבליטה את העובדה כי זלזולו של בן יהודה ברבנים מוצדק, שכן אף לא אחד יסכים להצטרף אל עמדת הראי"ה: "הרב הגאון הרב קוק אומר: סימן רע הוא למפלגה אם היא חושבת שרק עימה הוא מקור חיים של כל החכמה וכל היור וכל זולתה הכל הבל ורעות רוח. אלה באמת דברים נאים. אבל מסופקני אם יכירו לו טובה בשבילם רוב הרבנים. כי בדברים האלה הלוא הרה"ג הר' קוק נותן סימן רע במפלגת המאמינים המלחליטים בוודאי כי רק עימהם מקור חיים וכל זולתם הכל הבל ורעות רוח. האין זו כפירה בעבר שלנו ? האם כל העבר שלנו אינו מלא ממחשבה זו , כי רק עימנו מקור חיים וכדו ? הרה"ג הר"י קוק אומר עוד בחתימת דבריו: עם אהבתי ללמוד וללמד את יסודי הדעות שלנו רחוק אני מלדרוש שלטון על דיעותיו של איזה איש שיהיה שהוא בימינו דבר שאינו נשמע. אלה דברים נאים מאוד מאוד בפי רב בישראל, ומי יתן והיה לב כל הרבנים שלנו כמוהו, כי אז לא היה לנו צורך במלחמה בקרבנו בלתי מלחמת דברים, מלחמה בשלום של ויכוחים ומשא ומתן, שכל אחד מתאמץ להוכיח צדקת דעתו ולהשפיעה על אחרים. אבל, האין זו כפירה בהעבר שלנו ? האם לא זה היה יסוד כל העבר שלנו, השלטון על דעותיהם של אנשים ? האם לא בגלל זה אנו נלחמים עתה עם הקנאים?" (ההשקפה שנה ו גיליון נב).

2 ראה לדוגמה: צבי ירון, 'משנתו של הרב קוק', עמ' 323-372; בני איש שלום, 'דת תשובה וחירות האדם במשנת הרב קוק', בתוך: 'יובל אורות', עמ' 303-307.

3 'דעת' גיליון 20, חורף תשמ"ח, עמ' 151-168; ראה גם דבריו בספרו 'בין רציונליזם למיסטיקה', עמ' 38-40.

4 ראה אצל יוסי אבנרי, 'הראי"ה קוק ומגעיו עם אנשי העליה השנייה בשנים תרס"ד-תרע"ד', בתוך: 'בשבילי התחייה - מחקרים בציונות הדתית', בר אילן, 1983, עמ' 59-80. בפיסקה האחרונה במאמרו הוא כותב: "החלוצים כמעט שלא התייחסו לרב, וכשעשו זאת, בלטה בדבריהם נימת הביטול והלגלוג. גם אם נמצא לומר כי מדובר ב'מערכת יחסים', הרי על כורחנו נודה, כי מערכת זאת לא הייתה תקינה במובן המקובל של יחסים הנרקמים בין ציבור לציבור או בין מנהיג לציבור...; הנ"ל, 'הרב קוק ויחסיו עם היישוב הישן בתקופת העליה השניה', בתוך: 'שרגאי', הוצאת מוסד הרב קוק, 1985, מעמ' 11 ואילך; ראה גם את הויכוח בין תמר שנער לרב נריה, 'נקודה', גיליון 135, עמ' 40-43.

5 ראה שמואל אלכסנדרוב, 'מכתבי מחקר וביקורת' כרך א, ווילנא תרס"ז, עמ' 5. על אלכסנדרוב ועמדותיו ראה אצל אהוד לוז, 'ספיריטואליזם ואנרכיזם דתי במשנתו של שמואל אלכסנדרוב', בתוך: 'דעת', קיץ מא, מעמ' 121 ואילך.

6 ראה לדוגמה: ירמיהו יובל, 'משיח גם לא יבא', בתוך: 'פוליטיקה', גיליון 3, ספטמבר 1985, עמ' 14-16: "חלק ניכר מהרואים את עצמם תלמידי הרב קוק בימינו קיבלו ממנו את המיסטיקה החד צדדית וטשטשו את משקלם של גורמי המציאות האמפירית בתורתו. הם השטיחו את תורת רבם והפכו את רוחה הסובלנית לקנאות צרת אופק..."; נרי הורוביץ, 'מאורות הרב קוק לחשכת הכיכרות', בתוך: 'מפנה - במה לענייני חברה', גיליון 11, טבת תשנ"ו, עמ' 4-12.

7 אחד הראשונים שהדגיש נקודה זו היה עמוס עוז במפגשו עם אנשי עופרה, ראה 'פה ושם בארץ ישראל', בעיקר בעמודים 130-131.

8 העמדת הסובלנות כערך דתי מיוחסת בהיסטוריה הכללית לגו'ן לוק, באיגרתו על הסובלנות. על הגדרת הסובלנות ומאפייניה, תוך השוואתה לפלורליסטיות, ראה אצל פרופ' אבי שגיא, 'הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם', בתוך: 'עיון', כרך מד, עמ' 175-200. ראה שם עמ' 180 התייחסות לסובלמנות הפטרנליסטית שהיא העומדת במוקד דיוננו במאמר זה. ראה גם אצל נתן רוטנשטרייך, 'סובלנות ופשרה', מאזניים, גיליון מז.

9 על ממדי הקנאות במשנתו המוקדמת של הרב קוק כבר עמדו רבים. ראה: אליעזר גולדמן, 'התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק - הכתבים מהשנים תרס"ו-תרס"ט' בתוך: 'ספר משה שוורץ', אוניברסיטת בר אילן, תשמ"ח; מנחם קליין, 'טיוטה נעלמה מכתבי השחרות של הרב קוק על אודות הציונות החילונית', בתוך: 'משואות', ספר אפרים גוטליב, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, מעמ' 395 ואילך; אביעזר רביצקי, 'הקץ המגולה ומדינת היהודים' עמ' 131-134.

10 על חשיבות הציורים אצל הרב קוק ראה אצל יונה דיסון, 'ארבעה מוטיבים באורות הקודש כבסיס לעריכה מחדש', בתוך: דעת, גליון 24, מעמ' 58 ואילך.

11 מקום נכבד במשנתו לעיקרון זה בתחום תורת המידות. הראי"ה היה מודע לקושי להבחין בין ענווה ובטלנות, גבורה ופזיזות ומידות מצרניות דומות. לבעייה זו התייחס במידות הראי"ה, ראה בפרק 'בירורי מידות הנפש - בירור המידות ונסירתן', מעמ' ס בהוצאות הישנות. בספר 'אורות' הגדיר הראי"ה את אחד תפקידי הכפירה כבירור העניינים האמיתיים מתוך אלה המצרניים להם, ראה שם עמ' פז-פח. מכאן נובע הצורך להגדיר היטב את המידה קודם להתמודדות עימה, דווקא משום הדמיון החיצוני.

12 ראה: איגרות הראי"ה איגרת כ'; דבריו על הרחמים והחסד המדומים של הנצרות, אורות עמ' כ-כא; ראה גם: "הסבלנות ושפלות הנפש הרעה והפחותה, הם שתי קצוות מתאחזות זו בזו אע"פ שהם סותרות זא"ז. הסבלנות היא מדה טובה ילידת הבטחון בד', אמנם לא יאתה להיות תוצאות הסבלנות שפלות ידים וחפץ שוה להשאר בכל רע ולא להשתדל להנצל ממנו, כי זו רעה חולה" (עין אי"ה, ברכות, עמ' 349); גם כשמסביר הרב את תפקיד קפדנות שמאי הזקן הוא כותב: "...והקפרנות אמנם תשמש להראות לדעת כי המרכז שאליו כל צדדי החיים ונטיותיהם צריכים לפנות הוא רק הטוב והצדק, והראוי לבל נכשל ע"י מחזה הסבלנות לדמות כי כל הצדדים המתגלים כמו שהם בניוולם הם המה דרכי הטובה והנכון להחזיק בם כשהם לעצמם" (עין אי"ה שבת, עמ' 133); ראה גם את יעדי תשובת הדור באורות התשובה ט,ד.

13 תפישה כזו עולה מדברי הרב באיגרתו לד"ר זיידל (איגרות הראי"ה איגרת כ). אולם המעיין היטב באיגרת יראה כי הרב דן שם בגבולות חופש הביטוי, ואין לראות באיגרת דיון כולל בשאלת הסובלנות.

14 ראה את דבריו בעיקר בהקדמה למשנה, הוצאת מוסד הרב קוק (המנוקדת), עמ' לח-מ.

15 כגון בתחום טעמי המצוות. המהר"ל היה מן המובילים בתפישה כי אין לעסוק בטעמי מצוות ואילו הראי"ה קרא לעיסוק מורחב בטעמי מצוות. ראה על כך בספרי 'תורת ארץ ישראל לאור משנת הראי"ה', (בדפוס) עמ' 63.

16 ראה אורות הקודש א, עמ' יא-יח; עולת ראי"ה א, עמ' של-שלא; אדר היקר, עמ' יד-יז.

17 על ההלכה כמנוגדת לרעיון הפלורליסטי ראה אצל שגיא שם עמ' 181-184, ושם פולמוס עם שיטתו של מיכאל צבי נהוראי. היחס בין ההלכה לבין הסובלנות מורכב יותר, והוא תלוי במעמדן של שיטות דחויות בהלכה, הנידון למן המשנה בעדויות פרק א, משניות ד-ה ועד לאחרוני האחרונים. ראה גם בפרק האחרון של ספרו שגיא, 'אלו ואלו', מעמ' 198 ואילך. לא ראינו מקום להיכנס לדיון זה כאן, אלא רק לציין את העובדה כי קביעת הלכה היא מנוגדת לסובלנות במשמעותה המקובלת היום. ראה גם אצל איש שלום, 'בין רציונליזם למיסטיקה', עמ' 154-155.

18 ראה את הסברו לדברי אביי בהתייחסו למחלוקת ר' ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי (ברכות לה ע"ב): "...אבל משפט התורה צריך שיהיה רק לפי טבע האנושי הנוהג ברוב ולא נתנה למלאכי השרת. ע"כ אמר שמהעיון יקשה להבחין דבר זה, כ"א מהניסיון נדע שהדבר הנוהג ברוב הוא מורה על היסוד הטבעי..." (עין אי"ה ברכות, עמ' 174). ראה גם את הסברו כי סיבת פסיקת ההלכה כרבים נתונה במחלוקת בית שמאי ובית הלל: "...וי"ל דבזה פליגי ב"ה וב"ש, דב"ש סברי דטעם אחרי רבים להטות הוא מפני האמת, א"כ כשמחדדי טפי אין שייך להטות אחרי רבים להטות, דהגדולים בחכמה יורדים יותר לעומק האמת. וב"ה סברי שיסוד אחרי רבים להטות הוא מפני השלו', ע"כ אין להביט כ"א על המספר המורגש ולא על המעלות של החכמים, שמשקל הערכים עצמו יוכל להביא מחלוקת. עכ"פ שכשנקבע ד"ז, שיחיד ורבים הלכה כרבים ג"כ בלא מעמד א', הוא מפני השלו' ואין גנות בזה לסברת הרב היחיד שנדחת..." (שם עמ' 176).

19 יש להדגיש כי הרב ראה בין תפקידי בית הדין הגדול בירושלים גם את הפסיקה בענייני אמונות ודעות. ראה את דבריו באיגרות הראי"ה איגרת קג. לפיכך, מתחזקת ההכרה כי מדובר בסמכותיות שאינה מצטמצמת בעניינים הנוגעים למעשה בלבד אלא פולשת אף לתחומים הרעיוניים.

20 ראה על כך: ד"ר משה וייס, 'שני כתובים - הערה למדרש ההלכה הקדום' בתוך: 'סיני', כרך קיב ניסן אייר תשנ"ג, מעמ' לה ואילך; הרב דוד הנשקה, 'על גישת חז"ל לסתירות במקרא', בתוך: 'סידרא - כתב עת לחקר ספרות התורה שבעל פה' אוניברסיטת בר אילן, כרך י' (תשנ"ד), הצגת הבעיה בעמ' 39-40.

21 יש להדגיש כי הראי"ה התלבטת בעניין זה אף בעוסקו בנבואה עצמה: "...אבל את הצביון הפרטי של הנבואה ושל רוה"ק אין אנו מכירים עדיין, אין אנו יודעים אם הסתירה אי אפשר להיות בהרצאותיהם, כשם שאינה צריכה להיות בהרצאות הגיוניות משובחות, או שמא ההופעה העליונה מכל מה שבתיאור שכלנו היא גבוהה ג"כ מתנאי השלמות שלנו, וכל הסתירות הן מיושרות אצלה בלא שום צורך בישובים הגיוניים. כי המציאות אינה מפחדת מהסתירות כמו המדע מפני שהיא גדולה בעין ערוך ממנו..." (איגרות הראי"ה ב, עמ' קכ). דברים אלה מרחיקים לכת.

22 ראה את ביאורו של הרב לגמרא זו, 'אורות התורה' ו, י.

23 ראה התיחסות דומה לזו באורות התורה ו,ה; שם שם טו.

24 שורש המצוה ידוע, כי השקר נתעב ונאלח בעיני הכל, אין דבר מאוס ממנו, והמארה והקללות בבית כל אוהביו, מפני שהשם יתברך אל אמת וכל אשר אתו אמת, ואין הברכה מצויה וחלה אלא במתדמים אליו במעשיהם, להיותם אמיתיים כמו שהוא אל אמת, ולהיותם מרחמים כמו שידוע שהוא רחום, ולהיותם גומלי חסדים כמו שהוא רב החסד, אבל כל מי שמעשיו בהפך מדותיו הטובות, והם בעלי השקר שהם בהפך מדותיו ממש, כמו כן תנוח עליהם לעולם מה שהוא הפך מדותיו, והפך מדת הברכה שהיא בו היא המארה והקללה, והפך שמחה והשלום והתענוג שהם אתו הוא הדאגה והקטטה והצער, כל אלה חלק אדם רשע מאלהים, ועל כן הזהירתנו התורה להרחיק מן השקר הרבה, כמו שכתוב מדבר שקר תרחק, והנה הזכירה בו לשון ריחוק לרוב מיאוסו מה שלא הזכירה כן בכל שאר האזהרות, ומצד הריחוק הזהירתנו שלא נטה אוזננו כלל לשום דבר שנחשוב שהוא שקר, ואף על פי שאין אנו יודעין בבריא שיהא אותו הדבר שקר, וכעין מה שאמרו זכרונם לברכה [הולין דף מ"ד ע"ב] הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו..." (ספר החינוך מצוה עד).

25 ראה על בשו"ת 'תורה לשמה', סימנים שסד ושעא.

26 אורות עמ' קכט-קלא.

27 "ומתוך שהיא כללית, מפני שבתוכה כלול כל, אינה יכולה על פי טבעה להוציא כל דבר משלטונה והכללתה ולכל היא נותנת מקום, אבל בזה היא רק מרבה את הופעות האורה בתוך כל סגנוני החיים וגלויי הרוח, וחפץ הסבלנות היסודי שלה הוא לתן מקום לכל נטיה של אור, של חיים ושל הופעה רוחנית. יודעת היא כי בכל יש ניצוץ אור, הניצוץ האלהי הפנימי זורח בכל אחת מהאמונות השונות, בתור סדרי חנוך שונים לתרבות האנושית, לתקון הרוח והחומר, השעה והעולם, היחיד והצבור שלה, אלא שהם בהדרגות שונות..." (אורות עמ' קל-קלא).

28 "כל גלוי רוח כללי לפי התגברות הכללות שבו כך הודאות מתחזקת בקרבו ולפי מדת ודאותו, כשם שאינו נותן מקום לספק, כך איננו מותר את זכותו לאחרים לשתפם עמו; הכלליות הודאות והיחוד תלויים הם זה בזה" (אורות עמ' קל).

29 ראה לדוגמה: איגרות הראי"ה איגרת יח (בסופה), אורות עמ' קנב, ועוד.

30 "אז תהיה ההכרה הזאת הולכת ומשתלמת, עד שלא די שיכיר כל אחד את הצד החיובי שיש בכל כח, לדבר הגון ומקובל וראוי להשתמש בו, גם להטבה הכללית של מזוג הרוח וגם להטבה הפרטית של בסוסו של הכח המיוחד ההוא, שהוא מוצא את עצמו שרוי תחת דגלו..." (אורות עמ' עא-עב).

31 וידע שלטובתו של הכח המיוחד, שהוא יותר נוטה אליו, צריך הוא להיות מושפע באיזו מדה גם מהצד השולל, שהכח האחר שולל את הכח הזה החביב שלו הוא, מפני שבשלילתו הוא מעמידו על מדתו הראויה לו ומצילו מהגרעון המסוכן של התוספת וההפרזה...". מלחמתו של הרב בצמצום האידיאות לאמת אחת מנוסחת באופן מיוחד באיגרתו לביה"ס בצלאל עם פתיחתו (איגרות הראי"ה א, עמ' רה): "...מעולם לא נתמכר לאידיאה פרטוית אחת במידה זו, עד שנהיה טובעים במצותותיה עד לבלי יכולת לתן לנו קצב ומידה להרחבת ממשלתה".

32 "כשם שהאדם צריך להגביר כח עצמו שלא יהי' מושפע מאחרים יותר מדאי, כן צריך שלא לחפוץ להיות יותר מהראוי משפיע על אחרים לאכוף עליהם לקבל את מדותיו דיעותיו הפרטיות וכיו"ב. וצריך תמיד להיות מסתפק בחופשו הפנימי, שהוא המקור המאפשר להיות עבד נאמן ליוצרו. אמנם לא יאבה להיות נכנס כ"כ בעומק עולמו הפנימי של חבירו לרעה, כי בזה ירכש לעצמו כשרון של עין רעה, והעין הרעה תוכל להשפיע לרעה על זולתו מחלושי הנפש. אמנם במה יוכל האדם להגביל את שאיפתו לשליטתו העצמית, הוא בהכירו באמת חסרונות עצמו. ובהיותו יודע תוכן חסרונותיו וחסרון כח השלמתו, יהי' טרוד בהשלמת עצמו וימוד לחבירו ג"כ כח של חופש ושליטה במדה הגונה וראויה המביאה לשלום הבריות, וע"י השלום והאהבה מכיר כ"א יותר את הגיוני חבירו, ומתוך כך מתרבה הדעת והאמת מתבררת והנזקין מתמעטים" (עין אי"ה, ברכות, עמ' 277).

33 ראה שאלה דומה בדבריו של אביעזר רביצקי, בתוך: 'הקץ המגולה ומדינת היהודים', עמ' 164-167.

34 חיזוק נוסף מצוי בדבריו באורות הקודש על הקודש העליון: "הקדושה העליונה היא מלאה אהבה, חסד וסבלנות, מרוב יפעת שלמותה. השנאה, הדין והקפדנות הנם תוצאות של שכחת ד', ודעיכת אור הקודש. כל מה שדרישת ד' מתגברת ביותר בלבו של אדם, אהבת כל הבריות כולן מתרחבת בקרבו, והוא אוהב גם את הרשעים ואת הכופרים, וחפץ בתקנתם, מפני שהוא באמת מתקנם בגדולת אמונתו. אמנם בגלוי אין בכחו של האדם להראות אהבה כי אם למי שמוצאים בו גם כן דבר טוב, שאז יוכל להדביק את אהבתו בצד הטוב, ולא יזיק אותו כלל הצד הרע והמכוער של אותם האנשים שהוא אוהב אותם מצד מדתו הטובה של אהבת הבריות, הכוללת בקרבה להיות טוב ומטיב לרעים ולטובים" (אורות הקודש ג, עמ' שיג). אף כאן עולה הקודש העליון כתוכנית מעשית ולא כעניין הנוגע לתיאולוגיה בלבד.

35 על הקשר בין תיאולוגיה לבין ההנהגות המעשיות במשנת הרב קוק, ראה: שלום רוזנברג, 'סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי, בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב א"ש תמרת', בתוך: 'חברה והיסטוריה', תש"ם, עמ' 138-139.

36 על הקשר בין תפישה סובלנית בדרך שבוררה לעיל לבין מיעוט האלימות ראה את דברי הראי"ה: "...אבל בהיות האדם מוסגר בחוגו הצר, ולא ידע מאומה מהמון דיעות חביריו העוסקים בתורה וחכמה, איש איש כפי כשרונו, באמת ואמונה, הלא לא יוכל שאת כל דעת שהיא שונה מדעתו. ובזה תהי' הסבה היותר חזקה למחלוקת ומריבה, וחרב המדנים יתפשט עי"ז באומה, להיות חרב איש ברעהו, בפועל ובשוט לשון. וכ"ז הוא תולדה של הבדידות המופלגת, בעסק התורה, זה הוא הרע המגיע לתכלית השלום של האומה, הצריכה להתנהג ע"פ רוחם של בניה בוניה, ת"ח המרבים שלום בעולם" (עין אי"ה, ברכות, עמ' 389). ראה שם הרחבה בבירור הנזק הנובע מהסתגרות רעיונית. ראה גם ב'אורות', עמ' צא: "ומתוך אותו הלחץ יולד חום עשני של אש זרה מלאה ממרורות, חמה גדולה וסוערת, קנאה כעסנית לאין גבול, לאין נחת ואין שלום, ובמקומה של האמונה הגדולה, הבטחון השלו, הצפיה המעונגה. יכנס רוח עועים של חפץ שררה ושלטון, מלא אכזריות ומחוסר בושה, צניעות ויושר, ותגרות תדיריות יתלקחו, ומלחמות דמים יולדו, ורצח ותועבה יזחלו כנחשים ממחבואים, וכל הוד לדוה יהפך, וכטומאת הנדה יטמא כל המתימר בשם קודש, וחושך יכסה ארץ וערפל לאומים".

37 "...אמנם מדה זו תוכל לגרום לאדם שפלות רוח הקדושה, כאילו חלילה משוא פנים יש בדבר, לומר שגם הדרך של רשע וכסל יש לה פנים, והיא דרך רעה מאד המעכרת דעתו של אדם ומורידה את ערכו בתמימות דרך ויראת ד' טהורה. ע"כ צריך שתהי' הסבלנות קנויה מצד אחר, לא מצד נשיאת פנים של שקר לשקר והכפירה חלילה, כ"א מצד ההשקפה השלמה שההשגחה העליונה עושה היא את שליחותה בכל..." (עין אי"ה ברכות, עמ' 298).

38 ראה מאמרי במדור התרבות והספרות של עיתון הארץ', 'סובלנות היא אדישות', גיליון יום ששי 20.9.96.

39 "התיאולוגיא הרגילה סוברת אמנם שהכרח הוא שהדתות תהיינה עומדות זו לעומת זו במעמד הנגוד, ושהאחת בהכרח מכחשת את חברתה בתור הכרח עצמי, וכשהיא באה להזקק להשאלה המוסרית של הסבלנות מוכרחת היא לפנות אל הספקנות באמונה ולפקפוק הלב. ובזה היא מתאימה לאותו פרי הבוסר של המעמד האישי והלאומי, האיקנומי והסוציאלי, העומד במצב של נגוד ותחרות כל זמן שלא נתפתחה יפה החברה האנושית. אולם המעמד של השלמות הגמורה ברוח האדם שואף להתרומם מכל מיני סתירות ונגודים : הוא יכיר את כל צדדי הרוח כמכון אורגני, שאמנם הבדל המצבים לא ימחק, והחילוק שביו עיקר וטפל, גבוה ונמוך, קודש חמור וקודש קל, ובינם לבין החולת ישאר : אבל לא בצורה מכאבת ומביאה קטטה ורוגז נפש, כי אם בערך שוה לחלוק האברים בגוף ולחלוק כוחות הנפש בחיים הרוחניים השלמים. שכל אחד מהם יכיר את מקומו ואת מקום חברו, בין שהוא יורד ממנו ובין שהוא עולה עליו..." (מאמרי הראי"ה עמ' 22).

40 "הסבלנות בדעות כשהיא באה מלב טהור ומנוקה מכל רשעה, אינה עלולה לקרר את להבת רגשי הקודש שבתוכן האמונה הפשוטה, מקור אושר החיים כולם, כי-אם להרחיב ולהגדיל את יסוד ההתלהבות המקודשת לשמים. הסבלנות חמושה היא באמונה רבה מאד, עד שהיא מכרת שאי-אפשר כלל שתתרוקן הנשמה מכל אור קודש, כי חיי אלהים חיים ממלאים את כל החיים, ועל כן גם במקום שמתגלים המעשים בהירוס, ובמקום שמתבלטות הדעות בכחש, יש בהכרח בתוך הלב ובמעמק הנשמה אור חיים של קודש טמיר, שהוא מתגלה בצדדים הטובים שאנו מוצאים בפנים רבות גם אצל השדרות החרבות שלנו, נגועי הכפירה ואכולי הספקנות. ומתוך הידיעה והאמונה הגדולה והקדושה הזאת באה הסבלנות להקיף בחוט של חסד את הכל" (מוסר אביך, סבלנות).

 
 

עוד בנושא