הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפלורליזם

לזכרו המבורך של ישעיהו ליבוביץ שהרבה
מדברי התפתחו מתוך עימות ישיר אתו ועם
האתגר של הגותו

לדת היהודית, כמו לכל דת אחרת, יש האמנות מסוימות על העולם, האמנות שהיא רואה כאמת. בין ההאמנות העיוניות כלולה האמונה במקורה האלוהי של התורה ובחובה המוחלטת החלה על כל יהודי לקיים את התורה. החובות המעשיות – ההלכה – משתרעות על רוב תחומי החיים אם לא על כולם, וחובות אלו בתוקף ההאמנות העיוניות מחייבות את כל חברי הקולקטיב היהודי. לאור תיאור זה עולה השאלה האם הדת היהודית יכולה להפנים רעיונות של סובלנות ופלורליזם כלפי יהודי שאינו שומר תורה ומצוות בלי שתאבד את משמעותה הבסיסית?

טרם אפנה לטיפול בשאלות אלו ברצוני להעיר שתי הערות ראשית. יש להבחין היטב בין השאלה שאעסוק בה לבין גילויים של עמדות סובלניות או אף פלורליסטיות בתוך 'כתלי בית המדרש ההלכתי' העיוני והמעשי כאחד. 'אלו ואלו דברי אלהים חיים' כביטוי אופייני של התרבות ההלכתית משמש לעתים קרובות כראיה לגישה סובלנית או אף פלורליסטית בתוך העולם ההלכתי. ואולם אין להסיק מן ההכרה של המערכת ההלכתית בריבוי דעות או אף בריבוי נהגים הלכתיים, שההלכה מצדדת בעמדות סובלניות או פלורליסטיות. שכן הריבוי שהדת היהודית מכירה בו הוא ריבוי בתוך המערכת עצמה. העולם ההלכתי אינו מבוסס על אחידות מחשבתית או מעשית. אדרבה, מכלול מגוון זה של ניגודים עיוניים ומעשיים מכונן את הדת היהודית כדת הבנויה על תרבות של מחלוקת.[1] אבל כל מה שאינו נכלל בתוך המערכת אינו נחשב כ'דברי אלהים חיים'. הוא סטייה שכלפיה המערכת הלכתית לא בהכרח מגלה סובלנות, ולא כל שכן עמדה פלורליסטית. שנית, שאלת אפשרות הסובלנות ואולי אף הפלורליסם כלפי מי שאינו יהודי היוותה אתגר מרתק במסורת היהודית, ואולם הקושי שבשאלות אלו אינו בר השוואה עם בעיית יישום רעיונות אלו כלפי היהודי. שהרי הנוכרי אינו מחויב בתורה ובמצוות, ואילו היהודי נתפס במסורת היהודית כמי שהחובות חלות עליו מעצם עובדת היותו יהודי. במאמרו 'הסובלנות והמסורת היהודית' מסכם אלטמן את ממצאי המחקר וקובע כי במסורת היהודית יש כפל פנים: "מצד אחד קפדנות בכפיית המשמעת הדתית של עם ישראל ומצד שני מידה ניכרת של סובלנות כלפי הגויים",[2] האם יכול היהודי המאמין לאמץ עמדות סובלניות או אף פלורליסטיות כלפי היהודי שאינו שומר תורה ומצוות, או שמא עליו לדחות רעיונות אלו? ההתמודדות עם שאלה זו חשובה במיוחד שכן היא אמת המידה לשאלה היסודית: באיזו מידה יכול היהודי המאמין להיפתח כלפי העולם המודרני? או באיזו מידה יכול הוא ליטול חלק בקהילה האנושית המערבית שאימצה רעיונות אלו?

הדיון שלהלן יתמקד בניתוח יחסי הזיקה העקרוניים שבין הדת היהודית לבין רעיונות הסובלנות והפלורליזם, ופחות בשאלות ההיסטוריות, היינו, האם הדת היהודית כתופעה היסטורית-תרבותית גילתה סובלנות כלפי הסוטים מן הנורמות ההלכתיות, או אף אפשרה פלורליזם. כדי להתמודד עם שאלה זו ברצוני לעבור לניתוח של המושגים סובלנות ופלורליזם. שני מושגים אלו, המשמשים בשפה היומיומית ולעתים אף בשפה הפילוסופית כמושגים בעלי משמעות דומה, אם לא זהה, מייצגים לאמיתו של דבר רעיונות שונים, לפיכך חשוב להבחין ביניהם.

(א) בין סובלנות לפלורליזם

סובלנות- חוקרים שונים הצביעו על כך כי מושג הסובלנות הוא פרדוקסלי,[3] שכן בסובלנות אנו מוכנים לסבול ולשאת מה שלאמיתו של דבר אנו דוחים, כלומר הסובלנות בנויה מצירוף של שתי גישות מנוגדות: מצד אחד אנו מתנגדים לעמדה הנסבלת ודוחים אותה, מצד אחר אנו מאפשרים את קיומה. במינוחו של ניומן היא עמדה של 'לב חצוי'. [4] מסקנה פרדוקסלית זו של דחייה והסכמה ששמה סובלנות מבוססת על כמה הנחות בסיסיות הכרחיות הקשורות זו בזו והמנהירות זו את זו.

ראשית, העמדה הנסבלת היא סטייה ממה שנחשב כנכון. אין כל טעם לדבר על סובלנות ביחס למה שנחשב ראוי ונכון, שהרי אותו אין אנו דוחים כלל ועיקר.[5] ברור אפוא, שהסובלן אינו רלטיביסט או ספקן. עמדות אלו אינן מניחות את היחס אמת/ סטייה; הן אינן מבססות שם עמדה ולפיכך אינן יכולות לבסס דחייה של עמדה כלשהי (ראה 'סובלנות', עמ' 26-25); הן אינן משקפות את הפרדוקס הסובלני או את הלב החצוי (ראה ניומן, עמ' 189). עדות ליחס זה של אמת/ סטייה כמהותי לסובלנות נוכל למצוא בניתוח ההקשר ההיסטורי של רעיון הסובלנות. לידתו ההיסטורית של רעיון הסובלנות היתה בתרבות שהניחה אמת אובייקטיבית, תפיסה מונופוליסטית של ערכים ולא רלטיביזם או ספקנות. אף משמעותו המושגית של המונח 'סובלנות' משקף הנחה זו, שהרי סובלנות אינה הסכמה אלא נכונות לשאת או לסבול למרות אי-ההסכמה.[6] לוק, שחיבורו 'איגרת על הסובלנות', שעוד אתייחס אליו בהמשך, מבטא אחד הביטויים החשובים של רעיון הסובלנות, מדגים יפה את הקשר שבין דבקות בעמדה לבין נכונות לסבול את מה ששגוי (ראה ולדרון, עמ' 106-105). באופן דומה, אין טעם לדבר על סובלנות ביחס למה שאין לי עניין בו. סובלנות מניחה את הערך השלילי של העמדה הנסבלת, לא אדישות והעדר אכפתיות.[7] כמו-כן, הזכות להיקרא סובלן חלה רק על אותם מקרים שבהם העמדה הנסבלת מבטאת סטייה ממשהו שהוא בעל ערך בעיניו של הסובלן. שהרי אם הסטייה היא מדבר שאין לו ערך, הסובלן אינו צריך להפעיל שיקול דעת כדי להימנע מפעילות נגד העמדה הנסבלת. היא פחותה בחשיבותה ואין כל טעם לפעול נגדה.

שנית, לסובלן יש טעמים טובים המבססים את התנגדותו לעמדה הנסבלת. אין התנגדותו משקפת גחמה שרירותית. שכן, אם לסובלן אין טעמים מוצדקים להתנגדותו לעמדה הנסבלת – באיזה מובן הוא סובלן?[8]

בשפה היומיומית אנו משתמשים במושג הסובלנות בצורה רחבה יותר הכוללת לא רק התנגדות המבוססת על טעמים אלא אף התנגדות המבוססת על תחושות ורגשות. אנו אומרים כי פלוני סובלן ביחס ללבוש בניו או ביחס למוסיקה שהם משמיעים בבית. אנו מרחיבים את השימוש במושג סובלנות על כל מה שהוא בלתי-נסבל ללא כל קשר לטעמים הרציונליים המבססים את ההתנגדות.[9] שימוש זה במונח מבטא את מה שניתן לכנות 'סובלנות תיאורית', המשקפת בראש ובראשונה תיאור פסיכולוגי של אופיו הנוח של מי שמכונה סובלן. אבל מתיאור זה לבדו אין להסיק דבר על ערכה של הסובלנות: האם ראויה היא לשבח או לגנאי. סובלנות תיאורית משקפת, לא אחת, מה שנוימן כינה 'חולשה מוסרית';[10] אין בכוחו של האב להתמודד עם בניו והוא מניח להם לעשות כרצונם. אם אנו רואים בסובלנות תכונה מוסרית או עמדה ערכית הראויה לשבח, קשה להצביע על הערך שיש בסובלנות אם ההתנגדות לעמדה הנסבלת משקפת טעם אישי שאינו מבודד ביסוס רציונלי.

שלישית, הסובלן סבור שלא רק שיש לו טעמים טובים להתנגד לעמדה הנסבלת אלא שאף יש לו הזכות לפעול נגדה. הנחה זו אינה נובעת בצורה ישירה מן ההנחה השנייה, שכן מקיומם של טעמים רציונליים להנתגדות לעדה הנסבלת לא נובעת הזכות לפעול כנגדה. כדי לבסס זכות זאת נזקק הסובלן להנחות נוספות הנובעות מהשקפותיו. הסובלן עשוי לטעון למשל כי יש לו הזכות לפעול כנגד הסוטה כדי לעזור לו להגיע לאמת, או כדי למנוע את הנזק לשאר חברי הקהילה וכיוצא בזה. בלא האמונה בקיומה של זכות זאת ההימנעות וההגבלה העצמית של הסובלן אינן משקפות עמדה סובלנית.[11]

רביעית, לסובלן יש טעמים נגדיים המבססים את ריסונו העצמי. אין בכוונתי להיכנס כאן לניתוח מפורט של מכלול הטעמים שהועלו במרוצת ההיסטוריה לרעיון הסובלנות, אבל ניתן באופן עקרוני למיין את טעמי הסובלנות לשני סוגים: תועלתיים וערכיים. קשת השיקולים התועלתיים היא רחבה ביותר וכוללת בין השאר טענות בדבר העדר הכוח לכפות את האמת, העדר תוצאות משביעות רצון לכפייה זו; או הכרה בערך האמצעי של הדעה הנסבלת המסייעת לביסוס השקפתו של הסובלן. כך למשל אחד מנימוקי הסובלנות שהועלו במסורת הנוצרית כלפי היהודים, החל מאוגוסטינוס ועד תומאס, היה שאין לכפות עליהם את הנצרות שכן היהודים בקיומם המושפל מהווים עדות לאמיתותה של הנצרות.[12] השיקול הערכי מייחס חשיבות לכיבוד האוטונומיה של האדם כיצור בוחר, שאין ליטול ממנו תכונה מהותית זו, גם לא בשם האמת.

המשותף למכלול שיקולי הסובלנות הוא אי-הכרה בערך העצמי או הפנימי של העמדה הנסבלת. הסובלן טוען שהאמת אתו, אך משיקולים שונים הוא מוכן לרסן עצמו. לעתים אין הוא מכיר בערך אפילו האמצעי של העמדה הנסבלת, אך משיקולים תועלתיים אין הוא פועל, ולעים הוא רואה בעמדה הנסבלת אמצעי להשגת מטרותיו. גם מי שמכבד את הזולת אינו מכיר בערך העצמי של מה שהזולת מבטא; אין הוא מכבד את העמדה הנסבלת עצמה, אלא הוא מכבד את חירותו של האדם ובשל כך מוכן לרסן עצמו. אחד ההבדלים הבולטים בין שני סוגי הטעמים מתייחס לשאלה של מידת המחויבות לסובלנות. התועלתן עשוי להסתלק ממחויבותו לסובלנות משיקולים תועלתיים, אם יווכח למשל שההתנגדות לעמדה הנסבלת מועילה.[13] למבסס את הסובלנות על כבוד האדם קשה להסתלק ממחויבותו לסובלנות משיקולים אחרים, או אף בלתי-אפשרי לעשות זאת, שהרי מכלול השיקולים לאי-סובלנות נדחה בשל רעיון כבוד האדם. אם אנו מייחסים לסובלנות ערך מוסרי ומשבחים את הסובלן, סביר להניח שבכך אנו מתכוונים לסובלנות המבוססת על רעיון חירות האדם. ואילו הסובלן התועלתי אינו ראוי לשבח מוסרי על ריסון עצמי שבהשתנות הנסיבות לא יימנע מעמדה בלתי-סובלנית.

ניתוח זה מאפשר להבחין בבירור בין עמדות דמויות סובלנות לבין עמדות סובלניות, הבחנה שתיעשה רבת חשיבות בהמשך הדיון. פעמים רבות אדם נמנע מפעולה נגדית כלפי הזולת משיקולים פטרנליסטיים. הפטרנליסט מייחס לעמדה ה"נסבלת" אפיונים כאלה המאפשרים לו לראות בה משהו אחר ממה שהיא באמת. כך למשל עשוי הפטרנליסט לטעון שהעמדה הנגדית מבוססת על טעות שהמחזיק בה אינו אחראי לה; הוא אנוס ואין הוא אחראי מבחינה הכרתית. לעתים הפטרנליסט טוען שהעמדה הנסבלת מאמצת בתך תוכה את האמת שהסובלן עצמו מייצג, או למצער שאין היא נוגדת את עמדת הסובלן עצמו, גם אם אין היא מודעת לכך. ייחוס תכונות אלו לבעל העמדה ה"נסבלת" מאפשר לפטרנליסט להימנע מפעולה נגדית. ברם, המשותף לשיקולים אלו ולאחרים הוא אי-ההכרה בפרדוקס הסובלנות, שכן הפטרנליסט אינו רואה את העמדה הנגדית כפי שהיא באמת. יתרה מזאת, הפטרנליסט מפעיל את מנגנוני הניתוח שלו כדי למנו ענישה מבעל העמדה הנגדית, אבל אינו מוכן באמת לסבול אותה כפי שהיא מוצגת על-ידי התומכים בה.

משאפיינו כך את הסובלנות, עולה השאלה: מהו מושאה של הסובלנות? את מה בדיוק הסובלן מוכן לשאת? לכאורה הסובלנות יכולה להתייחס לשלושה מושאים שונים: דעות, מעשים והאיש הנסבל. ברם, מאחר שאין הסובלן מייחס ערך עצמי לדעותיו או למעשיו של הנסבל, נכון לומר כי המושא האמיתי של הסובלנות הוא האיש הנסבל. הסובלן מוכן לסבול את האיש למרות דעותיו או מעשיו.

עד עתה ניתחתי את התנאים ההכרחיים המעניקים משמעות למושג סובלנות, ואולם ניתוח זה אינו משיב על השאלה בנוגע למידת הסובלנות, כלומר עד כמה אני סובלן, או מה אני יכול ורשאי לעשות ואיני עושה? ניתן למיין את סוגי הסובלנות לפי סוג התגובה שהסובלן יכול היה להפעיל אלמלא היה סובלן, או לפי סוג הבלימה והריסון העצמיים שהסובלן מפעיל על עצמו. בעקבות האפשרות השנייה שהצעתי ניתן להבחין בין דרגות שונות של סובלנות: חלשה וחזקה.[14] הסובלנות החלשה מתבטאת בכך שהסובלן אינו כופה את עמדותיו על הנסבל. העדר כפייה ישירה יכול להתגלם בכך שהסובלן נמנע מהפעלת כוח פיסי כלפי הנסבל. הסובלנות עשויה להיות רחבה יותר ולהתייחס גם להעדר כפייה עקיפה: הסובלן אינו מפעיל מנגנוני דחייה שונים שהיו יכולים לגרום לזולת לשנות את עמדתו. זו כמובן סובלנות חזקה יותר מהעדר הכפייה הפיסית שכן הסובלן נזקק כאן לריסון גבוה יותר. המשותף לשני גילויי הסובלנות הזו הוא שהסובלן אינו שולל מן הנסבל את החופש לפעול.

ברם למצדד בסובלנות זו יש עדיין כלים אחרים שבאמצעותם הוא יכול לבטא את שלילתה של עמדת הזולת ובמקביל נכונות מופחתת לשאת את הזולת. אי-השימוש באמצעים אלו הדורשים ריסון רב משקף סוגי סובלנות חזקים. הדרגה הראשונה היא זו שבה אין הסובלן מסתפק בהעדר כפייה אלא הוא טוען שאף שזכותו לאסור במישור החברתי-הפוליטי את ביטויה של העמדה הנסבלת אין הוא עושה כן. סובלנות זו מתבטאת בעיקר במישור ההצהרתי או, ליתר דיוק, בהעדר ההכרזה על האיסור. המשותף לשלושת ביטויי הסובלנות שבחנתי עד עתה שהם מבטאים עמדה התנהגותית. הדרגה החזקה ביותר של הסובלנות, שכדי להשיגה נדרש האדם להפעיל בלמים רבים כלפי עצמו, היא הסובלנות כדיספוזיציה נפשית או כיחס נפשי. סובלן מסוג זה לא רק שאינו אוסר על קיום העמדה במישור הציבורי, הוא אף אינו בז, אינו מגנה ואינו מפתח עמדה נפשית שלילית כלפי העמדה הנסבלת, סביר להניח שלמבסס את סובלנותו על שיקולי כבוד האדם וחירותו קל יותר לפתח דיספוזיציה זו מאשר לתועלתן, בשל ההתייחסות החיובית שיש בעמדה זו כלפי האדם כיצור בן-חורין שאין לבוז לטעויותיו.

ניתן גם להבחין בין סוגי סובלנות לפי מידת האמצעים הציבוריים הננקטים כדי לאפשר את קיומה של העמדה הסובלנית. בהקשר זה ניתן להבחין בין סובלנות שלילית לחיובית. הסובלנות השלילית אינה מתערבת בפעילותם של אחרים: אין היא אוסרת על עמדות אחרות ואינה כופה את עמדותיה שלה. סובלנות זו אינה משקפת בצורה תואמת את רעיון הסובלנות, שכן השיקולים הגורמים לאי-התערבות עשויים לשקף חולשה זמנית של הסובלן. אין בכוחו לשלול את העמדה הנסבלת או לכפות את עמדתו ולפיכך הוא נרתע מכל פעולה. שיקול זה כשיקול מעשי הוא מטבעו זמני ועשוי להשתנות בהשתנות הנסיבות. בניגוד לכך הסובלנות החיובית מייצגת עמדה הגורסת שאי-ההתערבות אינה מספקת. ישנן חובות המוטלות על הסובלן שבאמצעותן יובטח קיומה של העמדה הנסבלת. חובות אלו מתגלמות לרוב בחקיקה ובפעילות אחרת המאפשרות לסובלן להמשיך ולדבוק בעמדתו.[15]

פלורליזם- מאחר שעמדה סובלנית מניחה שהעמדה הנסבלת היא שגויה ובלתי-מוצדקת היא חייבת להתמודד עם פרדוקס הסובלנות ולענות על השאלה מדוע לא לנקוט פעולה במישור ההתנהגותי או לפחות לפתח דיספוזיציה נפשית שלילית כנגד העמדה הנסבלת. בהקשר זה חשוב לזכור שמבחינה היסטורית רעיון הסובלנות אכן תפקד בתרבויות כמו זו הנוצרית שהניחה את הוודאות המלאה של עולמה הרוחני ושללה את ערכן של העמדות הנסבלות. רעיון הסובלנות בשחר ימיו שיקף עמדה של קבוצת הרוב כלפי קבוצת המיעוט, ומן המאה הי"ז בקירוב אף כלפי יחידים סוטים. האיגרות על הסובלנות של לוק הן דוגמה טובה לתפנית זו.

מבחינה זו שונה בתכלית השינוי רעיון הפלורליזם. מן הבחינה ההיסטורית והסוציולוגית רעיון הפלורליזם אינו משקף את יחסה של קבוצת הרוב כלפי קבוצת מיעוט או יחידים סוטים, אלא הוא חלק ממסגרת תרבותית ליברלית המחייבת את חופש הדעות וחופש הפעילות ואינה מניחה מעמד מועדף לעמדה של קבוצת הרוב. אחד האפיונים הברורים להבדל ההיסטורי שבין תרבות סובלנית לפלורליסטית הוא שהתרבות הסובלנית היא ביסודה תרבות דתית מונופוליסטית ואילו התרבות הפלורליסטית רווחת בתרבות הליברלית-החילונית שבה אפילו דתות מתחרות זו בזו. "המצב הפלורליסטי" הוא מצב של תחרות ללא קדימות והעדפה מוחלטים.[16] "המצב הפלורליסטי", כותב ברגר, "הוא מעל הכל מצב שוק" שבו הדת נמכרת כסחורה באופן דומה לשאר הסחורות המוצגות בשוק (עמ' 138). המעבר מתרבות סובלנית לפלורליסטית אינו מעבר חד וגורף לחלוטין. גם בתרבות פלורליסטית עשויים להיות איים של סובלנות או אף של אי-סובלנות המשקפים את העובדה שישנם תחומים שבהם הפלורליזם אינו מקבל את מצב השוק. דוגמה מובהקת לעניין זה היא תהפוכת היחס בתרבות הפלורליסטית להומוסקסואלים: מאי-סובלנות לסובלנות, ומסובלנות לאי-אכפתיות. מכל מקום, סוג יחסים זה אינו מצוי במצב שוק כלל. הבנה מלאה יותר של עובדות היסטוריות סוציולוגיות אלו נקבל בניתוח המושגי של הפלורליזם.

מבחינה מושגית הפלורלזים אינו משקף פרדוקס של התנגדות והסכמה. הפלורליסט אינו רק סובל עמדת הזולת משום שהוא מוכן לסבול את האיש המבטא עמדה זו, אלא הוא רואה בעמדת הזולת עמדה בעלת ערך ומשום כך הוא אף מכבד את האיש המייצג אותה. לפלורליסט יש דעות וערכים שהוא חושב לוודאיים. אין לזהות פלורליזם עם ספקנות מוחלטת שאינה מסוגלת לבסס שום עמדה. במקום שבו לשום עמדה אין יכולת ביסוס, המעבר מעמדה לזולתה הוא עניין של גחמה ולא של שיקול דעת. מצב עניינים זה אינו משקף פלורליזם אלא אי-אכפתיות מוחלטת. הכל אפשרי, משום שלשום עמדה אין עדיפות כלשהי, לפיכך אין שום חשיבות לעמדה שהאדם מחזיק.[17]

מבחינה זו חשוב להבחין בין פלורלזים תיאורי, המתאר לא יותר מן העובדה שלבני-אדם עמדות שונות, לבין פלורליזם נורמטיבי, שהוא חלק ממערכת ערכית רחבה יותר, בדרך כלל ליברלית. הפלורליזם התיאורי אינו מצדיק ואינו דוחה שום עמדה אלא הוא מתאר נתון עובדתי של חברה 'רבת-תרבויות', המאפשרת ריבוי זה מתוך אי-אכפתיות. בניגוד לכך, הפלורליזם הנורמטיבי אינו תחליף למחויבות רציונלית-ערכית לעמדות מסוימות. הוא משקף מחויבות מסוימת שאף היא מבוססת באופן רציונלי, ולפיכך הוא דוחה ומחייב עמדות. הפלורליסט הנורמטיבי מאמין בעמדותיו ובהעדפותיו השונות וחושב אותן למבוססות באופן טוב יותר מן העמדות הנגדיות. אין הוא יכול להסכים על עמדות זולתו שכן מבחינה לוגית השקפותיהם שונות.[18] עם זאת הפלורליסט נבדל מן הסובלן בכך שאין הוא מחויב לבלום את עצמו מלפעול כנגד הזולת, שכן הפלורליסט אינו מניח שיש לו טעמים המצדיקים פעילות כזו. אין הוא רואה בעמדת הזולת סטייה מן הנכון, עמדה מגונה או רוע, המחייבים פעילות. העדפותיו הערכיות אינן מוחלטות בצורה כזו המוליכה אותו לשלילתן של עמדות הזולת. בניגוד לסובלן, הוא מעניק לעמדות המנוגדות ערך שווה לערך שהוא מעניק לעמדותיו. כדברי הר, הפלורליסט מכבד את דעותיו ומעשיו של הזולת ולא רק את חירותו כיצור אנושי. במלים אחרות, הסובלן הערכי עשוי לכבד את האיש המצדד בעמדה הנסבלת אך לעולם לא את תוכן עמדותיו. הפלורליסט מכבד אף את תוכנן של העמדות המנוגדות. הוא מנהל שיח אמיתי עם הדעות המנוגדות לא רק מתוך נכונותו לסבול את האיש ולאפשר לו את חירותו, אלא משום שיש לו עניין אמיתי בדעות המנוגדות כעמדות בעלות ערך.

ואולם שאלת המפתח היא: מאחר שלפלורליסט יש העדפות ערכיות, מדוע רואה הוא ערך עצמי או פנימי אף בעמדות המנוגדות? שאלה זו מהווה נייר לקמוס המאפשרת לנו להבחין בין שתי גרסאות עיקריות של פלורליזם, שאכנה "פלורליסם חלש" ו"פלורליזם חזק". הפלורליזם החלש אינו מוותר כליל על ההנחה שקיימת אמת אחת ושיש למצוא אותה אלא שהוא מתבסס על עמדה ספקנית וטוען שאין דרך לחשוף אמת זו אלא מתוך עימות מתמיד עם עמדות מנוגדות. ניסוח ברור של עמדה זו מצוי אצל מיל וכן אצל פופר הנשען על וולטר. ההנחה הבסיסית של שניהם היא כי האדם הוא יצור המועד לטעות.[19] כיוון שכך, הדרך היחידה להימנע מטעות היא להתמודד עם עמדות מנוגדות. השוק הפתוח של עמדות ופעילויות מנוגדות הוא האמצעי הטוב ביותר ליצור האנושי שהכרתו מוגבלת להגיע אל האמת. הן מיל, הן פופר מתנגדים לספקנות ולעמדות רלטיביסטיות. מיל כותב: "ככל שתלך האנושות הלוך והשתפר, ילך ויתרבה מספר ההלכות שאין אף אחד מערער עליהן עוד או מטיל ספק בהן" ('על החירות', עמ' 79). מיל רואה את ההתפתחות האנושית כתהליך מתמיד של סילוק עמדות מוטעות וצמצום "גבולות הרשות הנונה לפילוג דעות" (שם). כלומר, הפלורליזם הוא בעיקרון מצב ארעי שייעלם בטווח אינסופי, כשתיחשף האמת. פופר אינו מנסח את דבריו בצורה כה רדיקלית, אבל גם הוא טורח להדגיש את ההבחנה הברורה בין מועדות לטעות (fallibilism) לבין רלטיביזם. העובדה שהאדם מועד לטעות מניחה "שיש דבר זה שהוא האמת . . . מועדות לטעות מניחה בבירור את הטענה שהאמת והטוב הם משהו שלעתים קשה להשיגם. . . ושעלינו להיות תמיד ערוכים לגלות שעשינו טעות. מצד שני, מועדות לטעות מניחה שאנו יכולים להתקרב לאמת או לחברה הטובה" ('על הסובלנות', עמ' 25). הספקנות היא אפוא מצב ארעי שמקורו במציאות האנושית ולא בעמדה מטאפיסית המחייבת רלטיביזם.

ניתוח זה מאפשר לחדד את ההבדל שבין הפלורליסט החלש לבין הסובלן. הסובלן עשוי לראות בעמדות הזולת המוטעות אמצעי להשגת האמת, ואולם הוא מניח בהתאם להגדרה שהאמת כבר מצויה והיא לצידו, ולעמדות הזולת יש ערך מכשירני חינוכי או הכרתי בלבד. לעומתו, הפלורליסט אינו מניח שיש לעמדותיו עדיפות מוחלטת על פני עמדות הזולת. עמדתו עשויה להתגלות כשגויה ואילו עמדת הזולת אמיתית. הסובלן אינו מקבל את רעיון המועדות לטעות ולכן אינו יכול להתייחס לעמדות הזולת כלעמדתו. בניגוד לו הפלורליסט גם אם יש לו עמדה מועדפת אין הוא טוען שעדיפותה מוחלטת. בלשונו של הר, היא "המיטב שהוא גילה עד כה" (עמ' 180). במינוח פופריאני עדיפותה בכך שטרם הופרכה. אבל לפלורליסט חשובה עמדת הזולת דווקא עקב מועדותו של היצור האנושי לטעות.

בניגוד לפלורליזם החלש הפלורליזם החזק מניח כי אין נמת אחת, אפילו לא באופן אידיאלי. אם הפלורליזם החלש ראה בעימות שבין העמדות המנוגדות אמצעי להתקרב לאמת, הפלורליזם החזק אינו מייחס ערך מכשירני כלשהו לדעות ולעמדות המנוגדות. הוא רואה בכל אחת מן העמדות הנכללות בשוק הרעיונות הפתוח עמדות בעלות ערך עצמי שתקפותן אינה ארעית, הן בעלות ערך פנימי.

אם וולטר היה מבססו של הפלורליזם החלש, הרי שרוסו אימץ את הגרסה החזקה של הפלורליזם. ריבוי הדעות מהווה ביטוי לשוני שבין בני-אדם ולערך של האינדיבידואליות.[20] מגינים מודרניים בולטים של גרסה זו הם מיל בפרק השלישי של 'על החירות', נוזיק ורז. אם בפרק השני של 'על החירות' הדגיש מיל את הערך האינסטרומנטלי של הדעות המנוגדות, בפרק השלישי הוא פונה תפנית חדה. עתה בסיס הפלורליזם הוא ההכרה בערך של האינדיבידואליות, המתגלמת בשוני שבין בני-האדם. "אין בני המין האנושי נעשים לחזיון נעלה ויפה כשמקציעים את כל האישיות שבהם עד כדי חדגוניות גמורה" (עמ' 180). השוני שבין בני-האדם יוצר אפוא שוני וגיוון בין סגנונות החיים השונים. ביסוס זה של הפלורליזם מצוי גם אצל נוזיק, הטוען כי אין סוג אחד של חיים שהוא טוב עבור הכל, והחברה האוטופית היא זו שבה יתאפשר לבני-אדם לממש את דרך חייהם, בתנאי שיכבדו את זכויותיהם של האחרים.[21] ההכרה בגיוון האנושי היא היגד תיאורי, אך גם היגד פרסקריפטיבי, המניח את הערך של האינדיבידואליות ששימורו אפשרי רק בתפיסת עולם פלורליסטית.[22]

גרסה אחרת של הפלורליזם החזק מוצגת על-ידי רז. לדעתו הפלורליזם הוא תנאי הכרחי לאוטונומיה האנושית. האדם האוטונומי הוא זה המעצב ובונה את חייו, הוא שולט בגורלו במידת האפשר, שליטה המתבטאת בבחירותיו. ואולם טוען רז, כדי שהאדם יהיה אכן יצור אוטונומי עליו לבחור בין אפשרויות שונות המנוגדות זו לזו; אין טעם לדבר על אוטונומיה אם אין אפשרויות שמתוכן יש לבחור. הבחירה אינה יכולה להיות רק בין טוב לרע אלא בין דברים טובים אך שונים זה מזה.[23]

מניתוח זה עולה כי המשותף לכל הגרסאות של הפלורליזם, בניגוד לסובלנות, הוא אימוץ מסוים של רלטיביזם. הגרסאות השונות של פלורליזם מתחייבות לסוגים שונים של רלטיביזם. הפלורליזם החלש מתחייב בעיקר לרלטיביזם הכרתי והיפותטי. דהיינו, האמיתות שמניח הפלורליסט עשויות להתגלות כשקריות. הפלורליזם החזק מתחייב לסוג מסוים של רלטיביזם ערכי: אין טוב מוחלט אחד הנכון עבור האדם עצמו או אף עבור כל בני-האדם. עם זאת, הרלטיביזם הזה הינו מוגבל שהרי אף-על-פי שהוא מכיר בקיומם של טובים שונים הוא מבחין בקיומן של אפשרויות רעות ומגונות. ישנם דברים שאינם לגיטימיים ואין להם כל ערך.[24] מסקנה זו מתיישבת יפה עם האפיון הפורמלי של הפלורליזם כעמדה בתוך מערכת נורמטיבית המבחינה בין האסור למותר, בין הראוי למגונה.[25] לאור זאת עולה כי ההבדל בין שתי הגרסאות הוא בכך שהפלורליזם החלש מייחס, לפחות באופן עקרוני, ערך שווה לעמדות הלגיטימיות כביטוי של מוגבלות הכרתית, ואילו הפלורליזם החזק מייחס אף ערך פנימי לסוגים שונים של טוב.

(ב) הדת היהודית והסובלנות

כיוון שהסובלנות צמחה בתוך מערכת המניחה ודאות ערכית, הסובלן היה צריך לבסס את הימנעותו מפעולה באופן שיהלום את ודאויותיו. ואכן כך בתפתחה הסובלנות. מה עשויים להיות אפוא נימוקיו של הסובלן הדתי? כבר הצבעתי לעיל על שאוגוסטינוס ותומאס ביססו את הסובלנות כלפי היהודים כמסקנה מן הוודאות הנוצרית. גרסה מעניינת ורבת השפעה של רעיון הסובלנות מבוססת על הטיעון מן הוולונטריזם, טיעון שאף הוא נשאב מתוך המסגרת הדתית עצמה.

ככל שבדיקתי מגעת טיעון זה מצוי לראשונה אצל סבסטיאן קאסטליון (Sebastien Castalion) (1515-1536). לדעתו ההמרה היא מטבעה וולונטרית ולפיכך לא ניתן לכפותה על שום אדם; ישו מעולם לא אילץ מישהו להצטרף לנצרות. הוולונטריזם הוא מהותה של הנצרות.[26] טיעון זה, שהוצג על-ידי קאסטליון ההוגה הפרוטסטנטי הליברלי, שהיה בראשית צעדיו אף חברו של קלווין, שוכלל והגיע לידי נוסיח בהיר ב'איגרת על הסובלנות' של לוק. טיעונו של לוק כטיעונו של קאסטליון לפניו מבוסס על התפיסה הפרוטסטנטית, [27] והוא מציע הבחנה ברורה בין הכנסייה לבין המדינה.

לפי לוק, המדינה נוסדה למען תכלית אחת בלבד: "לשימור ולקידום של הכסיהם האזרחיים [הכוללים את החיים, את החירות ואת שלמות הגוף]" (עמ' 14). לעומתה הכנסייה היא "חברה חופשית של בני אדם המתקבצים מרצונם שלהם לשם עבודת האלוהים בציבור באופן שהם סבורים כי הוא מקובל על האלוהות ומועיל לגאולת נפשם" (עמ' 44). לאור הבחנה זו טוען לוק שהן המדינה והן הכנסייה חייבים לאמץ סובלנות דתית. אשר למדינה לוק מעלה שלושה נימוקים. ראשית, הדאגה לגאולת הנפש אינה מעניינו של הממשל האזרחי: "האל לא ייפה את כוחו של הממשל לדאוג לנפשות", לפיכך אין "לאנשים סמכות כלשהי לאלץ אחרים לקבל את דתם. גם בני אדם לא ייפו כך את כוח הממשל. שהרי אין אדם היכול להניח במידה כזאת את הדאגה לגאולת נפשו שיוכל לקבל עליו באילוץ אמונה או פולחן שקבע מישהו אחר, בין אם שליט ובין אם נתין" (עמ' 42). שנית, ממשל יכול לאלץ, "ואילו דת אמת, דת הנושאת גאולה, הריהי מבוססת על השכנוע הפנימי של הנפש, ובלעדיו אין לדבר ערך כלשהו לפני האלוהים" (שם). כלומר אין משמעות דתית למעשה הנעשה בכפייה. שלישית, "אם רק דת אמת אחת קיימת, ואחד הוא הנתיב המוביל למשכנות המבורכים, מה התקווה לרוב בני אדם להגיע שמה, אם תוטל על בני התמותה החובה להתעלם מהוראות שכלם ומצפונם, ולקבל עליהם בעיוורון את הדוגמות שבהן מחזיק שליטם" (עמ' 44-43). לוק מצביע על כך שלנוכח ריבוי הדעות בענייני דת שבהן מחזיק השלטון, יוצא שהדרך ללשמים צרה ביותר. אם אכן רוצים להרחיבה בהתאם להנחה שאין זה יאה שהאל יעניק חסדו למעטים כל כך, הרי שהבסיס לזכות בגאולה צריך להיות שכלם ומצפונם של בני-אדם ולא דוקטרינה שלטונית.

לאחר שנטל מן השלטון הפוליטי את כוחו לאכוף בענייני אמונה לוק מראה שגם לכנסייה אין כוח כזה. לדעתו מעצם היותה התכנסות וולונטרית, אין הכנסייה יכולה להתבסס על כפייה. במכלול טיעוניו לוק אינו מפקפק באמיתות של הנצרות האנגליקנית; טיעונו אינו מבוסס על ספקנות או לעל רלטיביזם. כמו אצל קאסטליון לפניו, הסובלנות מבוססת על אמיתות הדת. לוק קושר בצורה ברורה בין הגאולה לבין הוולונטריזם.

הטיעון הוולונטריסטי מבסס רק גרסה חלשה של הסובלנות, הוא אוסר רק על כפיית הזולת, ואכן זה כל מה שהסיק ממנו לוק. זאת ועוד, מאחר שנימוקו של לוק מקורו בתפיסתו הדתית, הרי שהוא מאמץ רק סובלנות שלילית; אין להתערב ולמנוע מן הסוטה את חירותו, אבל גם לא נובע מכך שיש לפעול במסגרת פוליטית להגנה על זכויות נוספות של הסטייה מעבר למינימום זה.[28]

האם המסורת היהודית יכולה לאמץ עמדה סובלנית כלפי היהודי שאינו שומר מצוות? ואם כן, האם יכולה היא לאמץ רק את הגרסה החלשה של הימנעות מכפייה או אף גרסאות חזקות יותר של הסובלנות? זאת ועוד, האם היא יכולה לאמץ סובלנות שלילית או אף סובלנות חיובית?

מן הבחינה ההיסטורית ניתן להצביע על כמה מקורות התומכים באופן כזה או אחר בטיעונו של לוק. בתחום הפילוסופי, מנדלסון, המאמץ גרסה מסוימת של הטיעון של לוק,[29] מבחין בין התחום הבינסובייקטיבי לבין התחום הדתי וטוען:

היחסים שבין אדם לחברו דורשים את המעשה מצד עצמו... מעשה מועיל לכלל לא יחדל מהיות מועיל אפילו הוא בא בכפיה, וכנגד זה אין במעשה הדתי משום דתיות אלא אם נעשה מרצון חפשי ומתוך כוונה רצויה. ('ירושלים', עמ' 75)

ניצני תמיכה מוגבלים בטיעון הוולונטריסטי מצוייים גם בספרות ההלכתית.[30] כך למשל כותב הרב שלמה קלוגר:

ואם כן בדבר שלא צותה התורה לכופו מוכח דרצתה התורה שהמצוה יהיה נעשה ברצון ממש ולא באונס, אם כן אם כפוהו הבית דין לא יהיה נחשב המצוה מצוה כלל, כיון דעשאו באונס ולא ברצון.[31]

ברם הרב קלוגר אינו טוען שהתורה אוסרת על כפייה או שבאופן עקרוני אין ערך למצווה הנעשית בכפייה. כל מה שהוא טוען שאין לכוף בדבר מסוים שלא כפתה התורה. שכן העובדה שהיא לא חייבה כפייה מלמדת שערכה של המצווה המסוימת תלוי ברצונו של האדם, אך אין להסיק מכך איסור כללי על הכפייה.

מסתבר שתוקפו של הטיעון הוולונטריסטי מותנה בשאלת משמעותו של המעשה הדתי. עמדות בלתי-סובלניות טוענות שיש ערך למעשה הדתי עצמו בלא כל קשר לרצונו של הפועל, לפיכך יש היגיון לכפותן. לעומת זאת, עמדות סובלניות טוענות שערך המצווה מותנה בכוונת הפועל ולכן אין כל טעם דתי במעשה הכפייה.[32]

הטיעון הוולונטריסטי נראה תואם דת דוגמת הפרוטסטנטיות, שהוולונטריזם הוא אבן יסוד בתודעת העצמית. הוא פחות הולם אתהדת היהודית שבה באופן מסורתי ההתחייבות הדתית כפויה על כל מי שמשתייך לקהילה. עם זאת, אימוץ מסוים של הרעיון הוולונטריסטי אפשרי בלי שתיגרע התפיסה הבסיסית של הסת היהודית כדת המחייבת את כל חברי הקהילה.

ביסוס אחר של הסובלנות החלשה במסגרת הדת היהודית אפשרי בהתבסס על שיקולים תוצאתניים. דהיינו, אין טעם לכפות במקום שהכפייה פוגעת בתנאים של מימוש המעשה הדתי. ניצני תמיכה בשיקול זה מצויים אצל ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק. הרמב"ם בהלכות גירושין ב, כ, קובע כי מי שחייב לגרש את אשתו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. הרמב"ם יודע שגט מאונס אינו בר תוקף ולפיכך הוא מניח כי "מאחר שהוא [הנתבע] רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו". ממקור זה עולה לכאורה, כי יש מקום לכפייה רק כשברור שהאדם רוצה להיות מישראל והתנגדותו נובעת מיצרו. אכן, ר' מאיר שמחה טוען "ואילו הוו ידעי בית דין דודאי לא ירצה, דגליא קמיהו כמו קמי שמיא שלא יהיה תועלת מן כפיותם שימסור נפשו על זה, הלא אז היו אסורים להרים עליו יד".[33] לכאורה לפנינו שיקול תוצאתני ברור להימנעות מכפייה (וכך ביקשו להסיק לוינגר ונהוראי). ברם יכולת ההיסק ממקור זה מוגבלת ביותר שכן אין הוא ראיה שהשיקול התוצאתני מבסס תזה כללית של סובלנות חלשה. דברי ר' מאיר שמחה אינם אלא היסק משפטי הקשור בתנאים המיוחדים של מתן גט. לפי ההלכה גט מעושה פסול; הגט חייב להיות לרצונו של האדם, ולפיכך בגיטין בלבד חשוב רצונו של האדם. אין זה ברור שיש ליישם שיקול תוצאתני על שאר המצוות.

ברם במקום אחר משתמש ר' מאיר שמחה בשיקול התוצאתני בצורה רחבה יותר וכך הוא טוען: "דהא מכין אותו עד שתצא נשמתו הוא משום שמא יקיים את המצווה ויטול הלולב ויעשה הסוכה, אבל אם ברי לו שעל ידי הכאה זו לא יעשה המצווה אסור לנו לנגוע אפילו בשערו כל שכן בלא דעתו ליטול נפשו בודאי אסור דמה נרויח המצווה לא תהיה נעשית".[34] מקור זה אכן ברור יותר אבל הוא מבסס רק הימנעות מכפייה ישירה. שכן יש דרכי כפייה רבים אחרים מלבד הכאה – האם גם הם אסורים? האם אסור לנדות ולסלק אדם זה מן הקהילה? ההתבססות על שיקולים תוצאתניים אינה מסלקת לחלוטין את אפשרות הכפיה העקיפה. שכן דווקא מתוך שיקולים תוצאתניים אחרים ניתן להסיק את החשיבות של כפייה עקיפה זו. כך למשל ניתן לטעון שסילוק ונידוי מהווים ביטוי ליחסה של הקהילה כלפי הסוטה, ויש לפעול באמצעים אלה כדי להרתיע אחרים או כדי למנוע את הנזק שבסטייה לשאר חברי הקהילה, או כדי לבטא את הסלידה מסטייה זו. הימנעות מפעולה במצב נתון משיקולים תוצאתניים מבססת סובלנות מוגבלת העשויה להשתנות בהשתנות הנסיבות או בשל שיקולים תוצאתניים אחרים.

מן הבחינה ההיסטורית חשוב לציין שהקהילה היהודית לא נמנעה מלנקוט אמצעים שונים ולאו דווקא כפייה ישירה כדי להיאבק בסטייה. חרמות ונידויים היו דבר חוזר ונשנה בחייה. לעתים נמנעו מפעולה זו לא מתוך הרצון להימנע מלהתערב בחיי הזולת אלא מפני החשש לתוצאות – סילוקו המוחלט של הסוטה מן העם היהודי. אבל לעתים הפעילו סנקציות אלו גם במקום שהתוצאות היו ברורות. כך למשל הרדב"ז טוען שיש להתעלם מן החשש לתוצאות שיתחוללו אצל הסוטה, העשוי להסתלק מן הקהילה, בגלל הנזק לקהילה כולה: "שאם באנו לחוש לזה [שמא אדם ימיר את דתו] תתבטל התורה לגמרי כיוון שיתפרסם הסבר שבשביל חששא זו אנו מעלימים עינינו מן הרשעים" (שו"ת רדב"ז, ח"א, קפז).

למרות האמור, ניצני סובלנות חלשה מצויים במסורת היהודית ומבחינה מושגית ניתן לבסס עמדה סובלנית מתוך מחויבות מלאה למסורת.

סבורני שיש קושי רב יותר בביסוסה של גרסה חזקה של סובלנות הנמנעת מהכרזת איסור על המעשה הסוטה. שיקול וולונטריסטי אינו רלוונטי כאן, ויש לבקש סוג של שיקול תוצאתני. ייתכן שהעיקרון התוצאתני הכלי של "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין" (ביצה ל, א ובמקבילות), המכוון למניעת הזק מן האדם, עשוי לתרום לביסוסה של הגרסה החזקה. אין לאסור על העמדה הסוטה כדי לא להפוך את הסוטה לעושה איסור במזיד. ואולם עניין זה אינו ברור כלל ועיקר, שכן ספק אם מעיקרון הלכתי זה ניתן להסיק שבכל מצב וביחס לכל איסור יש לנהוג כך. חכמי הלכה רבים הצביעו על ההגבלות והסייגים שיש בהפעלת עיקרון זה. יש שהדגישו כי עיקרון זה חל רק כאשר בני-אדם הם אכן שוגגים, אך כאשר הם עוברים על האיסורים במזיד "יוכיחום ויקללום יסתרום ויתלשום. . . ואף אם לא ישמעו אתה את נפשך הצלת" (שו"ת רש"י, סימן כ). חכמי הלכה אחרים הצביעו על כך שעיקרון זה אינו חל על דברים המפורשים בתורה.[35]

ואולם גם חכמים שהניחו שהוא חל על דברי תורה ואף במזיד לא בהכרח מתוך עמדה סובלנית נהגו כך אלא דווקא מתוך אי-אכפתיות כלפי רשע מסוג זה, כפי שניסח זאת ר' משה מקוצי: "חובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע שנאמר 'אל תוכח לץ פן ישנאך'" ('ספר מצוות גדול', סוף מצווה יא). לפי גישה זאת, דווקא מה שנראה כסובלנות חזקה הוא ביטוי מובהק להפיכת הסוטה לרשע שפקעה חובת הערבות לגביו. העיקרון ההלכתי ההולם גישה זו הוא 'הלעיטהו לרשע וימות'. חירותו של הרשע לפעול כרצונו – אי-הוכחתו על האיסור – פירושה אפוא שרשע זה סולק כליל מחברתנו. אין כאן ביטוי לנכונות לסבול אותו אלא לסלקו בצורה כזו או אחרת מן הקהילה.[36]

מעבר לסייגים הללו, ברור שהעיקרון הזה חל רק במצב שבו כל חברי הקהילה מחויבים באופן עקרוני לתורה, אלא שעוברים על מצווה מסוימת במזיד או בשוגג. במצב שבו חלק גדול של הציבור אינו מכיר כלל בתוקף ההלכה, ספק אם יש ליישם עיקרון זה. יתרה מזאת, במצב עניינים זה ליישום העיקרון יש מחיר דתי כבד: ההימנעות מעצם ההכרזה על איסור דברים מסוימים עשויה להיות בעלת השלכות חמורות על הציבור הדתי עצמו, העשוי להסיק מן ההימנעות את ההיתר ולהיהפך לחוטא.[37] יוצא שאף אם מבחינה מושגית ניתן להשתמש בעיקרון זה לביסוס סובלנות חזקה, אין סביר להופכו לעיקרון כללי החל בכל המצבים וביחס לכל האיסורים. לפיכך, גם אם מבחינה מושגית אפשר לספק ביסוס דתי לסובלנות חזקה, אין עמדה זו סבירה ללא מהפכה בתודעתה העצמית של הדת היהודית.

האם הדת היהודית יכולה לאמץ רעיונות של סובלנות כעמדה נפשית? לעיל הערתי שסובלנות כעמדה נפשית מבוססת בדרך כלל על הערך של חירות האדם. אין לבוז לטועה כי חירותו עשויה להוביל אותו גם לטעות. האם הסובלן הדתי יכול לאמץ גישה זו? האם מי שרואה את האמת הדתית כאמת כה חשובה ומרכזית יכול להעדיף על פניה את הערך של האוטונומיה של האדם? גם האדם הדתי מאמין בחשיבות הבחירה, שהרי זו אחת מהנחות היסוד של פעילותו הדתית, אבל ספק אם ערך הבחירה לבדו יכול לבסס סובלנות כעמדה נפשית.

למאמין קל יותר לאמץ עמדה פטרנליסטית כלפי הסוטה שתאפשר לו להימנע מלבוז לו או לגנותו. דומני שחלקים רבים ממה שמכונה "סובלנות" בהגותו של הרב קוק אינו אלא פטרנליזם שאינו רואה את הסטייה כעמדה אמיתית.[38] פטרנליזם זה מבוטא בשני מסלולים: ייחוס אי-אחריות הכרתית לסוטה וניסיון להבין את מחלתו. ביטוי למסלול הראשון מצוי למשל בקביעותיו של הרב קוק: "כך היא ה'שפחא בישא' של זרם הזמן, שנתנו לה מן השמים שליטה... שהיא משדלת בכל כשפיה הרבים את בנינו הצעירים לזנות אחריה. הם אנוסים גמורים וחלילה לנו לדון אונס כרצון" (איגרות הראי"ה, עמ' קעא).

נקל להבחין שעמדה זו מאפשרת לאדם שלא לפתח יחס של גינוי ובוז כלפי עמדת הזולת. אבל אין היא מאפשרת לו לכבד את הזולת, שהרי היא שוללת ממנו את האחריות ההכרתית, ואף אין היא מכירה בסטייה כבעמדה אמיתית, ובכך אין היא משקפת את פרדוקס הסובלנות. כדאי להעיר כי יחס פטרנליסטי, שנוטה להקל, מוגבל מטבעו שהרי הסוטה לא יהיה אנוס לעולם, אלא אם מניחים שהוא מוגבל לחלוטין בהכרתו.[39] המסלול השני של ה"סובלנות" מוביל את הרב קוק לניסיון להבין את "מחלת הדור" ("הדור", בתוך 'אדר היקר', במיוחד עמ' קט). לפי ניתוח זה, מקורותיה של הסטייה אינם בשלילת האמת הדתית אלא בחיפוש אחר אמת עמוקה יותר ואי-הסתפקות בדתיות כפי שהיא.[40] ניתוח של מניעי הסוטה מאפשר לא לבוז לו ואולי אף לכבדו, אבל הוא מבוסס על שלילת הפרשנות העצמית של הסוטה לעולמו הרוחני ולמאווייו. שלילה זו משקפת אף היא את שבירת הפרדוקס הסובלני, שכן אין היא מתייחסת לעמדת הזולת כאל עמדה אמיתית.

ייתכן שרטוריקה פטרנליסטית מעין זו היא ביטוי לעמדה דתית סובלנית שאינה יכולה להתנסח בצורה גלויה. שכן היא מצויה במתח שבין עולמה הרוחני ההלכתי לבין נכונותה לסובלנות,[41] אבל מחירה של רטוריקה זו מבחינת הסובלנות הנפשית גבוה, שכן אין היא מכבדת באמת את חירותו של הזולת ואת יכולתו לנסח עמדות מנוגדות. ניתוח של עמדת הרב קוק מאפשר לנו לראות שוב את הקושי העומד בפני המאמין לפתח סובלנות נפשית כלפי סטיות.

סביר להניח שגם אם תאומץ גרסה כזו או אחרת של סובלנות תהיה זו רק במסגרת של סובלנות שלילית המסתפקת בהימנעות. כיוון שהדת היהודית בדפוסיה המסורתיים מאמצת את הרעיון של אמיתותה המוחלטת ותקפותה ביחס לכל בין הדת היהודית, סביר להניח שהמאמינים בה לא ינהלו מאבק כדי להגן על זכויותיו של הסוטה לממש את עולמו. מאבק כזה ינהל רק מי שערך החירות האישית חשוב ביותר עבורו.

אכן, הסובלן אינו נדרש לוותר על שום אמונה מאמונותיו, ולפיכך מבחינה מושגית הדת היהודית המסורתית יכולה להיות סובלנית. השאלה היא האם יכולה היא לאמץ עמדה פלורליסטית בלי לערער באופן בסיסי את תודעתה העצמית? האם יכול המאמין לכבד לא רק את הזולת אלא אף את עמדותיו, אמונותיו ומעשיו כעמדות בעלות ערך עצמי שווה? מאחר שהמאמין רואה באמת של הדת היהודית אמת בעלת מעמד מועדף – אמת אלוהית מוחלטת – כיצד יכול הוא לייחס ערך פנימי לעמדות המנוגדות בלי לפגוע בדתיותו?[42] האם פלורליזם ואותנטיות דתית באים כאחד?[43] כדי לאמץ עמדה פלורליסטית נדרשת תמורה מושגית עמוקה שיש בה משום מהפכה דתית שתאפשר למאמין לא לראות בעמדת הזולת סטייה. האם הדבר אפשרי? ואם הוא אפשרי האם מהפכה זו כדאית? מאחר שערש לידתו של הפלורליזם הוא בתהליך החילון (ראה ברגר, פרק שישי), השאלה היא אפוא האם יכולה הדת היהודית ומאמיניה להפנים את רעיונות החילון בלי לוותר על הדת ועל משמעותה בחיי המאמין?

(ג) הדת היהודית והפלורליזם

כדי להתמודד עם שאלות אלו, יש לבחון אותן ביחס לשני סוגי הפלורליזם שהצעתי, החלש והחזק. כזכור, המצדד בפלורליזם החלש מניח קיומה של אמת והוא אף מניח שעמדתו היא המבוססת עד כה בצורה הטובה ביותר או למצער היא זו שעד כה לא הופרכה. הנחות אלו עשויות לעלות בקנה אחד עם השקפתו הדתית שכן הפלורליסט הדתי מכיר בנפש חפצה במוגבלות ההכרה האנושית. מבחינה זו הפלורליסט החלש אינו מוותר על העדפתו הברורה את עמדתו. הרלטיביזם שלו הוא בעיקרו הכרתי והיפותטי, אבל אין הוא מתחייב לרלטיביזם נורמטיבי. אם כן, היהודי המאמין יכול להמשיך ולהחזיק במכלול האמנותיו ועם זאת להיות פלורליסט. ברם, המחיר שבאימוץ עמדה זו הוא גבוה. שכן האמנותיו לפחות באופן ביפותטי עלולות להיחשף כשקריות; אין הפלורליסט הדתי יכול להמשיך ולצדד באמונה 'שזאת התורה לא תהיה מוחלפת' ביום מן הימים יתרה מזאת, גם אם ניתן לשלם מחיר זה, אין הפלורליזם החלש מתיישב עם השפה ועם המעשה ההלכתיים. מאחר שבעיה זו חלה גם על האפשרות של הפלורליזם החזק אדון בה בהמשך.

הפלורליזם החזק גם אם הוא מבטא רלטיביזם ערכי אינו מתחייב בהכרח לרלטיביזם הכרתי, ולפיכך, אין הפלורליסט מתחייב בהכרח לאפשרות של ביטול מערכת הערכים שהוא מצדד בה. מבחינה מושגית ניתן להכיר בקיומן של מערכות ערכיות מקבילות בלי להניח שעקרונית הן מבטלות זו את זו. במובן זה הפלורליסט החזק אינו מתחייב לארעיותם של אמונותיו וערכיו.

ברם, כדי לאפשר פלורליזם כזה נדרשת מהפכה מושגית יסודית ביחס למשמעותם של מכלול ההיגדים הדתיים. המאמין המצדד בפלורליזם החזק נדרש לוותר על ההנחה המסורתית שהדת היא אמיתית, שכן קבלת הנחה זו מבטלת את אפשרות הפלורליזם החזק. ויתור על הנחה זו נראה בלתי-אפשרי במסגרת אמונה דתית, שהרי אין המאמין יכול להסכים להנחה שהדת שקרית. ואולם ניתן לפרש את הוויתור בצורה אחרת: הדת היא סוג פעילות שלגביו הקטגוריות של אמת ושקר אינן רלוונטיות. הדת היא מערכת ערכית שאינה מבוססת ואינה משקפת הנחות מטאפיסיות או נתונים עובדתיים הניתנים לתרגום לטענות אמת.[44] במינוח של סירל, הדת היא מערכת מכוננת, המעצבת עולם של הנגים ומשמעויות המקבלים את מובנם לא ממצב עניינים נתון, אלא מתוך המערכת עצמה ותכליותיה.[45] המערכת הדתית מעצבת נורמות המוגדרות כמצוות והיא אף מעצבת אמונות החלות על נורמות אלו, שהמרכזית שבהן, ראייתן כדבר האל שניתן בסיני. מבחינה דתית, לא העובדה ההיסטורית של מעמד הר סיני היא המקנה למערכת הנורמטיבית תוקף, שהרי עובדה היסטורית זו, אם היא רלוונטית במערכת מכוננת, מקבלת את משמעותה רק מתוך המערכת עצמה. לאור זה אפשר לראות בעובדה הדתית של מעמד הר סיני סוג של שיפוט והערכה של הנורמות ההלכתיות. דהיינו, המאמין מצווה להתייחס לנורמות אלו, כולן או חלקן, כדבר אל שניתן בסיני שיש לכבדו ולהעריכו באופן מיוחד המוגדר על-ידי המערכת עצמה. לפי גישה זו, הדת היהודית, ככל מערכת מכוננת, אינה מבוססת על היגדים על העולם; היא מעצבת עולם בעל משמעות ולכידות פנימית שאינו מותנה בעובדות שמחוצה לו.

במסגרת מהפכה זו הכרעתו של אדם לאמץ את הדת היהודית משקפת את רצונו לחתור למימושו של עולם הנורמות והמשמעויות שהמערכת מעצבת ושהוא רואה כבעל ערך מיוחד עבורו. הטעם המניע אדם לאמץ מערכת זו דומה אפוא לטעם המניע בני-אדם רבים לאמץ סגנון כזה או אחר של החיים – הרצון לחיות במערכת ערכית מסוימת שמכלול ערכיה נראה בעיניו ראוי למימוש, יוצר עולם טוב יותר עבורו וכיוצא בזה. כלומר, ההכרעה הדתית אינה חייבת להתבסס על עובדות הלקוחות מן ההיסטוריה הדתית – כגון ההתגלות – והיא יכולה להתבסס על מכלול רחב של שיקולים תכליתיים הקשורים בטוב או טובים שמייצרת המערכת עצמה.

המהפכה הדתית הנדרשת כדי לאפשר פלורליזם חזק מבוססת על הטענות האלה: (א) הדת היהודית היא מערכת ערכית שאינה טוענת טענות אמת על העולם או על האל אלא מכוננת מערכת ערכית. (ב) משמעותה של המערכת היא פנימית במובן זה שאינה מותנית בעובדות שמחוצה לה. משמעות זו מוסקת מניתוח מכלול הנורמות והערכים שבאמצעותם הדת היהודית מכוננת. (ג) מחויבותו של האדם לדת משקפת את הכרעתו האוטונומית של מי שבוחר לממש עולם ערכי דתי זה.

מהפכה מושגית זאת מאפשרת את קיומן של מערכות ערכיות שאף להן ערך פנימי, שהרי שום מערכת אינה מבטאת טענות בעלות ערך אמת העשויות להתגלות כשקריות. ניתוח זה מצמצם אפוא את משמעותם של ההיגדים הדתיים ובכך מפנה מקום למערכות ערכיות אחרות שאינן מתחרות במידת אמיתותן.

משפכה מושגית אינה דבר חדש במסורת דתית בכלל וביהודית בפרט. אחת מדרכי ההתמודדות הבסיסיות של חברה מסורתית עם אתגרים חדשים התוקפים אותה מבחוץ היא באמצעות תמורה מושגית של עולם ערכיה, תמורה שמאפשרת תרגום של עולם הערכים הישן לשפה ולעולם מושגים חדש, בלי לפגוע במידהת המחויבות כלפי עולם ערכים זה.[46] תולדות המחשבה היהודית מלאות בדוגמאות כאלה. דומני שהמהפכה התיאורטית העמוקה ביותר במסגרת התרבות המסורתית הוצעה על-ידי הרמב"ם, שיצר שפה חדשה לעולם המושגים המקראי-התלמודי כדי להתאימו לאתגר הפילוסופי.

אכן המהפכה המוצעת כאן שונה מזו של הרמב"ם, שכן הדת היהודית העשית לעניינו של היחיד. הדת היהודית מוסטת מן ההקשר הציבורי-ההיסטורי אל היחיד והכרעתו; היא עניין של בחירה או העדפה. כפי שציין ברגר, "דת פרטית זו, ככל שהיא עשויה להיות 'ממשית' עבור היחיד המאמץ אותה, הינה יכולה שוב למלא את התפקיד הקלאסי של הדת: עיצוב עולם משותף שבו מכלול החיים החברתיים מקבל מובן משותף המחייב את הכל" (הע' 16 לעיל, עמ' 134-133). ואולם גם אם אפשרית מכפכה דתית בתחום המושגי, וגם אם תתגלה זו ככדאית, אין היא מתיישבת בנקל עם השפה והמעשה ההלכתיים, הנראים קשיחים יותר, יהודי שאינו שומר תורה ומצוות הוא בפשה ההלכתית עבריין, תינוק שנשבה, אנוס וכיוצא בזה. קיימות אף מצוות שהעובר עליהן הריהו נחשב כמומר לכל התורה כולה; לענייננו חשוב במיוחד חילול שבת בפרהסיה.

מעמדה המיוחד של השבת קשור, כפי שרש"י מעיר, במשמעותה התיאולוגית – שכן "המחלל שבת כופר במעשיו [של הקב"ה] ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשיו" (חולין, ה, א, ס"ה אלמלא מומר). ייחוס מעמד זה לשבת מציב קושי גדול במיוחד בפני המהפכה המושגית, שהרי הוא מצביע על משקע מטאפיסי עמוק בתוך התחום ההלכתי. ואולם לא פחות מכך חשובה ההשתמעות ההלכתית הנובעת מכך. מסורת הלכתית שראשיתה בספר 'הלכות גדולות', והיא חוזרת ונשנית בספרות הראשונים, ואחריתה בספרות ההלכתית המודרנית,[47] רואה במחללי שבת בפרהסיה "עובדי כוכבים גמורים לכל דבר ושחיטתן נבילה כשחיטת הנכרי ואוסרין יין במגעם" (ריב"ש, שם). שכן, בלשונו של מהר"ם שיק, "הנך הפרו ברית ולא מקרי בני ברית ואינם בכלל בני ישראל שהוא שם למקבלי ברית. . . ואם כן לכל דיני התורה דבעינין בהו בני ברית או בני ישראל חשיב מומר. . . לחלל שבת כנכרי" (מהר"ם שיק, שם). גישה זו אינה היחידה האפשרית וחכמים שונים פיתחו עמדה סובלנית כלפי מחללי שבת מתוך שיקולים אחרים: קצתם מתוך התבססות על שיקולים תוצאתניים (ראיית מחלל שבת כנוכרי עשויה לגרום לעזיבתו את עם ישראל) וקצתם מתוך התבססות על שיקול סוציולוגי, כגון זה שהעלה הרב הופמן, הטוען כי תנאי מוקדם לחילול שבת בפרהסיה קיומה של חברה שומרת שבת. אבל "בזמננו לא מיקרי מחלל שבת בפרהסיא, כיון שרובן עושים כן. דבשלמא אם רוב ישראל זכאין ומעטים מעיזין פניהם לעשות איסור זה הרי הוא כופר בתורה ועושה תועבה ופורש עצמו מכלל ישראל. אבל כיון דבעוונותינו הרבים רובם פורצים הגדר תקנתם קלקלתם. היחיד חושב שאין זה עבירה גדולה כל כך ואין צריך לעשות בצנעה ופרהסיא שלו כצנעה" (שו"ת מלמד להועיל, א, כט). כלומר תודעתו של החוטא מהווה תנאי הכרחי בקביעת חומרת עבירתו. מאחר שבמציאות של חילון למחלל השבת אין תודעה של חוטא הרי שאינו בגדר מחלל שבת בפרהסיה.

שיקולים אלו יכולים לבסס סובלנות לפחות חלשה, אבל בשום אופן אין הם יכולים לבסס פלורליזם. הפלורליזם מנוגד להנחת יסוד של העולם ההלכתי שלפיה כל ישראל מחויבים בתורה ומצוות מכוח ברית סיני. יוצא שפלורליזם נעשה לעמדה קשה ביותר מבחינה דתית. ראשית, הוא מחויב למהפכה דתית-מושגית עמוקה. שנית, גם מהפכה זו אינה מספקת, שכן ההלכה יכולה להתיישב עם סובלנות אך לא עם עמדה פלורליסטית. לשון אחר, לכל היותר אפשרי פלורליזם תודעתי וסובלנות הלכתית.

האם פירוש הדבר שהפלורליזם אינו מתיישב כלל ועיקר עם הדת היהודית? דומני שגם אם התחום ההלכתי אינו מתיישב בהקל עם עמדה פלורליסטית, אין להקל ראש במהפכה דתית, גם אם אינה מיתרגמת במישרין לתחום המעשי. מהפכה זו מייסדת סוג תודעה חדשה שעשוי להיות לה ערך משל עצמה. יתרה מזאת, תודעה זו עשויה לתרום בעקיפין למגמות בתחום המעשי: גם אם אין היא יכולה לייצר הלכה פלורליסטית היא יכולה לתרום לביסוסן של מגמות סובלניות שתתקדמנה בצורה כזו או אחרת לקראת פלורליזם. ייתכן שהפלורליסט הדתי נידון לחיות במתח מתמיד בין עולמו הפלורליסטי והסתי לבין עולמו ההלכתי, שהוא לכל היותר סובלני. מתח זה משקף יפה את העובדה שהפלורליסט חבר בשתי קהילות אנושות: הוא חבר בקהילה אנושית המערבית, ובתור שכזה מאמץ את הפלורליזם, והוא חבר בקהילה היהודית ההלכתית, ובתור שכזה מחויב ללא סייג להוראותיה. חברות בשתי הקהילות מעצבת לעתים קונפליקט ערכי עמוק. אבל כפי שהראיתי במקום אחר,[48] מבחינה לוגית חיוב הקונפליקט שבין שתי מערכות ערכיות שונות משקף את מידת המחויבות העמוקה לשני הקטבים המרכיבים את הקונפליקט. וכך אפוא דומה, שהביטוי המובהק לחיוב החברות בשתי הקהילות הוא הקונפליקט.

השאלה האחרונה שנותרה לדיון היא האומנם יש למאמין טעמים לאמץ את הפלורליזם הדתי למרות המחיר הדתי הכבד שעליו לשלם? התשובה לשאלה זו מורכבת ביותר, שכן ישנם טעמים דתיים טובים שלא לבצע מהלך כלשהו, הן בשל הוויתורים הדתיים בתפיסות מסורתיות, הן בגלל העובדה שבסופו של דבר המאמין ייקלע לקונפליקטים, והן בשל ההשלכות העתידיות על מכלול החיים והאמיתות הדתיות. המאמין הבוחר להתמיד בתפיסת העולם המסורתית לא ישתכנע מנימוקים שאמורים לבסס עמדה המכרסמת בעולם מסורתי זה. למאמין שכזה אין טעמים לאמץ גישה פלורליסטית. ברם, השאלה עולה בנוגע למאמין הנוטה לחייב פלורליזם, האם נטייה זו יכולה לקבל גם ביסוס רציונלי? הטעמים שיבססו את נטיית לבו של המאמין הפלורליסטי אמנם לא יגרמו למאמין המסורתי לשנות את עמדתו, אבל יש להם ערך רב עבור הפלורליסט. טעמים אלו מהווים רקונסטרוקציה תודעתית לעולמו של מאמין פלורליסטי, הם מהווים הנהרה לנתון הראשוני של תודעת הפלורליסט. במלים אחרות, טעמים אלו מעניקים מצע תיאורטי לעולם הדתי שהמאמין הפלורליסטי חי בו זה מכבר.

ברצוני להצביע על שלושה שיקולם המחייבים התמודדות רצינית עם האתגר של הפלורליזם. ראשית, אתגר זה הוא אחד האתגרים החשובים למאמין הרואה את עצמו כחבר גם בקהילה אנושית המערבית. חברות זו מחייבת אותו לבחון באיזו מידה יכול הוא לשלול את הערך הפנימי של עולמו של הזולת בלי לפגוע בחברות זו. שנית, ביחס לשאלות ציבוריות וערכיות רבות הנוגעות לרוב תחומי חייו, מאמין כזה כבר מאמץ גישה פלורליסטית. אם המאמין נוהג כך הלכה למעשה עליו להתמודד עם האתגר העיוני של עיצוב תפיסת עולם דתית פלורליסטית. שלישית, אחת מדרכי התגובה המעניינות של המאמין המודרני החותר לשמר את אמונותיו וערכיו הדתיים בעולם זה היא ראיית העולם הדתי כסוג התנסות דתית ייחודית. חוקרים שונים הצביעו על כך שהדתיות בעולם המודרני אינה מבוססת עוד על הכרה רצונלית-מטאפיסית אלא על חוויה אישית סובייקטיבית. חוויה זו היא תחום אוטונומי שאין למצותה או להבינה מתוך הקשר אחר כלשהו, היא נקודת הראשית של העולם הדתי.[49] דווקא מרכזיותה של החוויה הסובייקטיבית בקיום האנושי פותחת פתח לביסוסה המחודש של הדת באמצעות ההכרה בניסיון הדתי הסובייקטיבי. המאמין רואה בהתנסות זו תחום אוטונומי שמתוכו הוא מתייחס לעולם ומפרשו. אימוץ נקודת מבט זו מחייב לנקוט מה שהיק כינה "שביל הזהב האינטלקטואלי".[50]
 

1 לניתוח הפלורליזם ההלכתי ראה מאמרי "בעיית ההכרעה ההלכתית והאמת ההלכתית", 'דיני ישראל' טו (תשמ"ט-תש"ן); “’Both are the Words of the Living God’: A Typological Analysis of Halakhic Pluralism,” HUCA (forthcoming).

2 א’ אלטמן, 'פנים של יהדות', תל-אביב, עם עובד, תשמ"ג, עמ' 222. ביטוי אופייני למגמת הכפייה של ההלכה על כל חברי הציבור היהודי מצוי בדבריו של ר' רפאל כהן, רבה של אלטונא-המבורג, מחכמי ההלכה החשובים במאה הי"ח, הכותב: "יסוד כל התורה והמצוות לכוף ולהעניש את העובר על אחת ממצוות ה'... וכל מי שראה מאורות התורה מימיו הוא ידע כי ... יסוד התורה והמצווה בנוי על הכפיה" ('דעת קדושים', אלטונא, תקנ"ז, מח ע"א).

3 D. D. Raphael, “The Intolerable,” in S. Mendus (ed.), Justifying Tolerance: Conceptual and Historical Perspectives, New York, Cambridge University Press, 1988, p. 140 (להלן 'הצדקת הסובלנות'); P. King, Toleration, London, George Allen & Unwin, 1976, pp. 29ff (להלן 'סובלנות').

4 J. Newman, “The Idea of Religious Tolerance,” American Philosophical Quarterly 15/3 (1978): 187

5 J. Waldron, “Toleration and the Rationality of Persecution,” in J. Horton and S. Mendus (eds.), John Locke, A Letter Concerning Toleration in Focus, New York, Routledge, 1991, p. 100. ולדרון מעיר כי רז אינו מסכים לכך (עמ' 121, הע' 8). כפי שנראה גם אם רז משתמש במונח 'סובלנות ' הרי שהוא מדבר על פלורליזם, ולפיכך אין כל פלא שאין הוא מאמץ הנחה זו.

6 אין אפוא כל אמת בטענה שלידתו המושגית או ההיסטורית של רעיון הסובלנות מקורו "במרד נגד המושג של ערך אובייקטיבי"; ראה למשל R. M. Unger, Knowledge and Politics, New York, 1976, p.76.

7 יש הסבורים כי אי-אכפתיות היא היפוך של סובלנות ולעומתם אחרים סבורים שההיפך מסובלנות הוא העדר סובלנות ולא אי-אכפתיות, שכן אכפתיות היא תנאי מוקדם לסובלנות אך לא זהה אתה; ראה Peter P. Nicholson, “Toleration as Moral Ideal”, in J. Horton and S. Mendus (eds.), Aspects of Toleration, London, Methuen, 1985, p. 162 (להלן 'היבטים של סובלנות').

8 בניסוח זה אני מאמץ את עמדתו של ניקולסון, עמ' 160.

9.M. Warnock, “The Limits of Toleration,” in S. Mendus and D. Edwards (eds.), On Toleration, Oxford, Clarendon, 1987, pp. 126-125 (להלן 'על הסובלנות').

10 ראה ניומן (הע' 4 לעיל), עמ' 194.

11 ניקולסון מוסיף את הטענה כי לסובלן יש אף הכוח לפעול כנגד העמדה הנסבלת. שכן אם אין לו הכוח הוא נאלץ לסבול את קיומה של העמדה הנסבלת, במקרים של העדר כוח ניתן לדבר על סובלנות רק במשמעות מצומצמת שלפיה לו היה לסובלן הכוח בכל זאת היה נמנע מהפעלתו כנגד הזולת (ראה ניקולסון, עמ' 161). הנחה זו תואמת לסובלנות כעמדה התנהגותית, שבה הכוח לפעול נבלם על-ידי הסובלנות. אין היא חלה על הסובלנות כעמדה או כיחס נפשי. בסוג זה של סובלנות הכוח לפעול אינו רלוונטי.

12 לניתוח עמדותיהם של אוגוסטינוס ותומאס והשלכותיהם על היחס הסובלני כלפי היהודים סימונסון, 'הכס הקדוש והיהודים', תל-אביב 1994, פרקים א-ב.

13 לביקורת מפורטת על השיקולים התוצאתניים ראה A. Waele, “Toleration, Individual Differences and Respect for Persons”, בתוך 'היבטים של הסובלנות' (הע' 7 לעיל), עמ' 23-19.

14 ורנוק, המבחינה גם היא בין כמה טיפוסי סובלנות, בחרה דווקא את האפשרות הראשונה שהצעתי, וכך מה שאני מכנה סובלנות חלשה היא מכנה סובלנות חזקה; ראה 'על הסובלנות' (הע' 9 לעיל), עמ' 127-126. אני מעדיף את האפשרות השנייה, שכן בסובלנות ערכית ערך הסובלנות נקבע בדיוק בשל הריסון העצמי שהיא משקפת.

15 על הבחנה זו ראה Lord Scarman, “Toleration and the Law”, בתוך 'על הסובלנות' (הע' 9 לעיל), עמ' 49.

16 P. Berger, The Sacred Canopy, New York, Anchor Books, 1990, p. 135. הוגים שונים הצביעו על הקשר שבין הפלורליזם ובין הליברליזם; ראה למשל J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press, 1971, pp. 28-29; C. Larmore, Patterns of Moral Complexity, Cmbridge, Cmbridge University Press, 1987, pp. 22-23; M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.1. לאחרונה יצא קיגיס בביקורת מעמיקה על הקשר שבין ליברליזם לפלורליזם. טענתו העיקרית היא שהפלורליסט אינו יכול להתחייב למערכת ערכים מסוימת הגוברת על שאר הערכים ואילו הליברליזם בגירסאותיו השונות מתחייב לסדרת ערכים הגוברת על ערכים אחרים (ראה J. Keges,The Morality of Pluralism, Princeton, Princeton University Press, 1993, pp. 199-217). איני סבור שביקורתו של קיגיס משכנעת, שכן הסייגים שהוא מטיל על העמדה הפלורליסטית הם חזקים מדי; אין זה סביר להניח שהפלורליסט מתחייב שבכל מצב וביחס לכל עניין אין ערכים גוברים. ואכן קיגיס עצמו מכיר בקיומן של אפשרויות לא מוצדקות או דרכים לא מוצדקות למימוש אפשרויות (עמ' 14). אם כך, ניתן להניח שתפיסת עולם ליברלית היא המינימום המסלק את האפשרויות או דרכי המימוש הלא מוצדקים. ואולם גם אם קיגיס היה צודק הרי שאין להתעלם מן העובדה ההיסטורית שהפלורליזם אכן צמח בתרבות ליברלית-חילונית, ועובדה היסטורית זו אינה מוצאת הסבר מספק בניתוחו של קיגיס.

17 Cf. S. Kierkegaard, Either/Or, vol. 1, trans. H. V. Hong and E. H. Hong, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 38-40. ביקורת נוקבת על התרבות האמריקאית כתרבות של אי-אכפתיות העלה אלן בלום, בספרו 'דלדולה של הרוח באמריקה', תרגום בת-שבע שפירא, תל-אביב, עם עובד, 1989, ראה במיוחד החלק השני.

18 Cf. R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford University Press, 1982, p. 178

19 ראה מיל, 'על החירות', תרגם א' סימון, ירושלים, הוצאת מאגנס, תשכ"ו, פרק ב, עמ' 35; K. Popper, “Toleration and ,Intellectual Responsibility” בתוך 'על הסובלנות' (הע' 9 לעיל), במיוחד עמ' 18.

20 N. Dent, “Rousseau and Respect for Others” בתוך 'הצדקת הסובלנות' (הע' 3 לעיל), עמ' 136-115.

R. Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Books, 1974, p. 310 21

22 בכך נפתרת בעיית הכשל הנטורליסטי של גרסה זו של הפלורליזם, עליה הצביע פיסק' ראה M. Fisk, Ethics and Society: A Marxist Interpretation of Value, New York, New York University Press, 1980, p. 87

23 J. Raz, “Autonomy, Toleration and the Harm Principle” בתוך 'הצדקת הסובלנות' (הע' 3 לעיל), עמ' 157-156. השווה גם S. I. Benn, “Freedom and the Concept of a Person”, Proccedings of the Aristotelian Society 76 (1975-76): 123-128. ישנו קשר ברור בין ערך האינדיבידואליות שהודגש על-ידי מיל ונוזיק לבין ערך האוטונומיה האנושת שהודגש על-ידי רז, שהרי האוטונומיה במובן של עיצוב וארגון החיים על בסיס ההכרעה האישית היא ביטוי מובהק של האינדיבידואליות. למרות זאת יש הבדל מסוים בין גרסאותיהם של מיל ונוזיק לזו של רז. רז רואה באפשרויות השונות חלופות מתחרות המהוות תנאי לאוטונומיה, ואילו מיל ונוזיק אינם מתחייבים לכך.

24 כאמור, לפי רז התנאי של האוטונומיה הוא הבחירה בין אפשרויות טובות, ולא רק בין אפשרויות טובות לרעות. להבחנות נוספות בין פלורליזם לרלטיביזם ראה קיגיס (הע' 16 לעיל), עמ' 8, 32-31, 46-47.

25 עם זאת הרלטיביזם בעמדה כמו זו של נוזיק רחב יותר מן הרלטיביזם שמניח רז. זאת משום שהרלטיביזם של נוזיק נשען על השוני והריבוי של הניסיון האנושי.

26 לניתוח עמדתו ראה 'סובלנות' (הע' 3 לעיל), עמ' 80-78.

27 ראה ולדרון (הע' 5 לעיל), עמ' 117.

28 לניתוח מפורט של הסובלנות לפי לוק ראה בקובץ של הורטון ומנדוס (הע' 5 לעיל), וכן ולדרון, עמ' 115-111.

29 על היחס בין מנדלסון לבין לוק, ראה י' גוטמן, 'דת ומדע', ירושלים, מאגנס, תשט"ו, עמ' 213-212; לניתוח הסובלנות לפי מנדלסון ראה י' כץ, 'בין יהודים לגויים', ירושלים, מוסד ביאליק, תשל"ו, פרק 14.

30 במאמר מעניין ("האם אפשר לכפות על מעשה דתי", 'דעת' 14 (תשמ"ה): 34-21) טוען נהוראי כי ההלכה אינה רואה בסיס וצידוק לכפייה על מעשה דתי. עמדתו בלא ספק חד-ממדית, אבל אפשר בוודאי לדבר על מקורות המצדדים או ללמצער מתקרבים לעמדה סובלנית.

31 'חכמת שלמה', שולחן ערוך, חושן משפט, סימן קו, א.

32 ראה נהוראי, שם. י' לוינגר ('בין שיגרה לחידוש', ירושלים, דעות, תשל"ג, פרק 9) סבור שמתח זה מוצג בניגוד שבין עמדת יהודה הלוי, שסבור שיש ערך מטאפיסי למעשה המצוות עצמן בלא קשר לכוונה הסובייקטיבית, ובין עמדת בחיי, שסבור שבלא כוונת הלב אין משמעות למעשה הדתי.

33 'אור שמח', על אתר. יש לשים לב לתהפוכות הפרשנול לדברי הרמב"ם. הרב רפאל כהן, שאת דבריו הבאתי בראשית המאמר, רואה בדברי הרמב"ם בסיס ליכולת הכפייה. ובניגוד ברור לעמדת מנדלסון שאותה הכיר, הוא מסיק מן הרמב"ם: "כשישראל עושה איזו מצוה אפילו על-ידי אונס לרצון יחשב לו, כי האונס הוא רק להתיש כח יצרו המסית" ('דעת קדושים', מב, ע"א). על חכם זה ויחסו למנדלסון ראה י' כץ, 'הלכה במצור', ירושלים, מאגנס, תשנ"ב, עמ' 42-21.

34 'אור שמח', רמב"ם הלכות מלכים, ד, ג.

35 שו"ת הרא"ש, כלל כח, סימן יג; שו"ת באר שבע, סימן כב, ועוד.

36 לניתוח העיקרון 'הלעיטהו לרשע וימות' ראה י' אחיטוב, "הלעיטהו לרשע וימות – הימנעות מהצלת אדם מחטאו", 'תחומין' ט (תשמ"ה): 170-156; הרב י' הרצל הנקין, "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין בזמן הזה", 'תחומין' ב (תשמ"א): 280-274.

37 כדאי לציין כי ב'שיטה מקובצת' (מסכת ביצה ל, ע"א), מובאת דעה בשם הריטב"א המיוחסת לחכמים "צרפתים ובכללם ר"י והר"ם מרוטנבורק", שלפיהם "לא נאמרו דברים הללו [מוטב יהיו שוגגין] אלא לדורותם [לתקופה התלמודית], אבל בדור הזה שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה, אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד דלא לעברו לא בשוגג ולא במזיד". דעה זו חוזרת ונשנית אצל הרב יצחק משה אבואלעפיה הטוען: "ואם הם [המסורת הצרפתית שציטטתי] אמרו כן על דורותיהם שהם קדמונים מאד, מה נענה ומה נאמר אנן בעניותן בימים הרעים האלה ובזמן הזה דאחסור עשר ידות מדורות ראשונים ז"ל. . . דודאי אם נאמר 'הנח להם וכו' תשכח תורה מישראל לגמרי. . . והגם דבזמן הזה אין ידינו תקיפה למחות בידם ולקנסם ולהכריחם לחזור בהם למוטב, מכל מקום חיובא דמי עלן לגעור בהם ולקיים בהם מה ששורת הדין שלנו נותנת" ('פני יצחק", ח"ה, איזמיר, תרנ"ח, דף ד ע"א-ע"ב). צבי זוהר, בספרו 'מסורת ותמורה' (ירושלים, יד בן צבי, תשנ"ג), מציין כי הרב אבואלעפיה "נוטה להתבסס על מקור אשכנזי יחידאי נגד רוב דעות של חכמים" (עמ' 224, הע' 88). ואולם גם אם הערה זו מוצדקת, שאלת המפתח אינה מעמדו של המקור שעליו מתבסס הפוסק אלא המדיניות ההלכית שיש להחיל במציאות של חילוניו גוברת והולכת.

38 לניתוח הגותו הסובלנית של הרב קוק ראה ב' איש שלום, "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים", 'דעת' 20 (חורף תשמ"ח): 168-151; צ' ירון, 'משנתו של הרב קוק', ירושלים, תשל"ד, עמ' 372-323; T. Ross, “Between Metaphysical and Liberal Pluralism: A Second Look at Rabbi A. I. Kook’s Espousal of Toleration”, שיראה אור בקרוב. אני מודה לד"ר רוס שהעמידה את כתב-היד לרשותי.

39 ניתן להדגים זאת בסוגיה שלהלן: הרמב"ם (הלכות ממרים ג, ג) סבור שיש להבחין בין "האפיקורסים המוסרין והמומרין" לבין בני הקראים.את הראשונים מצווה להרוג אפילו בלא עדים והתראה, "אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין קראים וגדלו על דעתם הרי הוא כתינוק שנשבה בינהם... ואינו זריז לאחוז בדרכי המצוות שהרי הוא כאנוס", כלומר הרמב"ם סבור שאין להעניש את בני הקראים על סטייתם מן ההלכה, אך האם אין לפעול לשינוי המצב? תשובת הרמב"ם חיובית: "לפיכך ראוי להחזיקן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה". הרמב"ם סותם ואינו ממשיך לדון במצב שבו למרות מאמצי ישראל לאחזרו בני הקראים למוטב. האם גם אז הם אנוסים? מעניין שהרדב"ז בפירושו על אתר סבור שכלפי הקראים שבזמנו (המאה הט"ז) יש לנקוט מדיניות תקיפה: "אם היה אפשר בידנו להורידן היה מצוה להורידן, שהרי בכל יום אנו מחזירין אותם למוטב ומושכין אותן להאמין תורה שבעל פה והם מחרפים ומגדפין את בעלי הקבלה ואין לדון אלו בכלל האנוסים". היינו, משהוסרה המוגבלות ההכרתית ניתן להענישם. כדאי לציין כי ליבוביץ לא הבחין כראוי בין סובלנות לפטרנליזם ומתוך כך ראה בנכונות להימנעות מענישה עמדה סובלנית. אחד ממייצגי הגישה הסובלנית ביהדות לדעתו הוא הרדב"ז והוא מתבסס על תשובת הרדב"ז (ח"ז, סימן קפז), המכיר באונס הדעת ופוטר בשל כך מענישה ("שתי תפיסות של סובלנות ביהדות", בתוך 'אמונה, היסטוריה וערכים', ירושלים, רקדמון, תשמ"ב, עמ' 186-181). מובן שהסתמכות זאת על הרדב"ז כביטוי לסובלנות בעייתית שהרי אין הרדב"ז מוכן להחיל סובלנות זאת על הקראים שבזמנו: הרדב"ז אינו מייצג עמדה סובלנית אלא הוא דן בשאלה אחרת – פטור מעונש בהתבסס על טענת האונס. לדעתו טענה זו תקפה רק בנסיבות מסוימות אך לא בכל המצבים.

40 ראה ב' אפרתי, 'הסנגוריה במשנת הרב קוק', ירושלים, תשי"ט, עמ' 27-20; ב' איש שלום, 'הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה', תל-אביב, תש"ן, עמ' 153.

41 השווה י' אחיטוב, "היחס כלפי החילונים", בתוך 'בחבלי מסורת ותמורה', רחובות, תש"ן, עמ' 50-35.

42 השווה מ' פירון, "עקרונות הדת מול תפיסות הסובלנות", 'מחניים' 5 (אייר תשנ"ג): 51.

43 צ' ורבלובסקי כותב במסתו "על הדת ועל הסובלנות" כי "מאחורי הסובלנות תהיה אשר תהיה מסתתר אידיאליזם מוסרי נעלה אך אדישות דתית" ('הדת והמדינה', לקט מקורות שערך משה סמט, האוניברסיטה העברית, תשל"ג, עמ' 67-66. תודתי לבתיה שטיין שהסבה את תשומת לבי למקור זה.) ספק רב אם דברים אלו ישימים על סובלנות במובן שהגדרתי לעיל, אבל הם מצביעים על הבעייתיות העמוקה שיש בעמדה פלורליסטית. ראה עוד ניומן (הע' 4 לעיל), עמ' 189.

44 י' אחיטוב מכנה מגמה זאת "מיזעור ורדוקציה של מושגים" ולדעתו "היהודי 'הלא פונדמנטליסט' ישתדל ככל אשר יוכל למזער מושגים דתיים – הלכתיים ועיוניים כאחד – עד כדי יכולת לקבלם ללא הצורך בהנחות אונטולוגיות-מטאפיסיות" (בספרו 'על גבול התמורה – עיון במשמעויות יהודיות בימינו', ירושלים, תשנ"ה, עמ' 59). ביטויים למגמה זאת בהגות היהודית מצויים אצל ישעיהו ליבוביץ, שמכלול הגותו הדתית נשענת על סילוק עובדות מטאפיסיות. גם בהגותו של אליעזר גולדמן בולטת מגמה זו; ראה מאמריו "על האמונה הבלתי-אשליתית", 'דעות' יב (תש"ך): 11-3; "המצווה כנתון יסודי של הדת", בתוך 'טעמי המצוות בימינו', ירושלים, תש"ך, עמ' ה-כב.

45 J. Searle, Speech Acts, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, pp. 33-42. על ההבחנה בין 'brute fact' ל-'institutional fact' ראה סירל, עמ' 55-53. למותר לציין את הקשר בין ניתוח זה לבין עמדתו של ישעיהו ליבוביץ. פרשנות סירליאנית לליבוביץ הוצעה על-ידי אסא כשר; ראה מאמרו 'פארדוכס, סימן שאלה', 'עיון' כו/ד (תשל"ו): 241-236.

46 על שלוש דרכי התגובה של חברות מסורתיות לאתגרים חדשים, ראה S. N. Eisenstadt,Tradition, Change and Modernity, Malabar, Florida, 1983, chap. 14.

47 ראה הלכות גדולות, מהדורת עזריאל הילדסהיימר, ברלין, תרמ"ח, הלכות שיחטת חולין, עמ' 516. לראשונים ראה למשל האשכול, מהדורת ח' אלבק, ירושלים, תשמ"ד, ח"ב, עמ' 105; שו"ת ריב"ש, סימן ד' בית יוסף, יורה דעה, קיט ועוד. לאחרונים ראה למשל, שו"ת חתם סופר, ח"ג, השמטות, תשובה קצ"ה; שו"ת מהר"ם שיק, חושן משפט, סימן סא; מנחת אליעזר, ח"א, סימן עד.

48 “The Suspension of the Ethical and the Religious Meaning of Ethics in Kierkegaard’s Thought,” International Journal for Philosophy of Religion 32 (1992): 83-103

49 ברגר כינה גישה זו האפשרות האינדוקטיביסטית: ראה P. L. Berger, The Heretical Imperative, New York, Anchor, 1979, chap. 5. על מגמה זו בהגות היהודית ראה מאמרי, "הרב סולובייצ'יק: הגות יהודית לנוכח המודרנה", בתוך א' שגיא (עורך), 'איש האמונה בעידן של ספקות – עולמו הרוחני של הרב סולובייצ'יק', ההסתדרות הציונית (בדפוס); "ישעיהו ליבוביץ: הגות יהודית לנוכח המודרנה", בתוך א' שגיא (עורך), 'ישעיהו ליבוביץ – האיש ועולמו', כתר (בדפוס). ראה גם J. Hick, The Problem of Religious Pluralism, New York, St. Martin’s Press, 1985, pp. 16-27.

50 Cf. J. Hick, An Interpretation of Religion, New Haven, Yale University Press, 1989, p. 235. כדאי לציין שהיק הקדיש תשומת לב מרובה לשאלת הפלורליזם הבין-דתי. גם בחיבור מוקדם שלו (God Has Many Names, Philadelphia, Westminster Press, 1982) ביסס היק את הפלורליזם הבין-דתי על התפקיד המכריע של הניסיון האנושי בכינון החוויה הדתית (ראה שם, פרק 6). ואולם היק לא עסק בהשתמעויות של רעיון זה לביסוס

עוד בנושא