על היחס בין מוסר להלכה

1. האבחנה בין מוסר לבין הלכה היא הבחנה שלנו. אנחנו תופסים את ההלכתי ואת המוסרי כקטגוריות נורמטיביות שונות ונפרדות ושואלים ליחס שביניהם. במקורות הספרותיים הראשוניים שלנו: בתנ"ך ובספרות התנאים והאמוראים אין הבחנה זו מצוייה. אמנם, מוצאים אנו את הניגודים: דין ולפנים משורת הדין: או דין ודרכי שלום והבחנות דומות המציינות הבדל בין נורמות הלכתיות מוגדרות פורמאלית לבין נורמות בעלות אופי יותר כללי. אבל אין בכך משום הכרה בקטגוריה מוסרית אוטונומית. האבחנות הללו דומות יותר לזו שקנט נהג לציין כהבדל בין חובות שלמות לחובות בלתי שלמות. היינו: בין עקרונות המכתיבים מעשים ספציפיים שיש לעשותם או להימנע מעשותם, ובין עקרונות המתבטאים בכללים רחבים, העשויים להיות מוגבלים ע"י כללים דומים אחרים – ומשאירים לנו תחום תמרון לגבי כל הכרעה.

ספציפית נזכיר כי בין דוגמאותיו לכללים רחבים מעין אלה מביא הרמב"ן לא רק את הכלל של "ועשית הישר והטוב", שבן זמננו נוהג לתפסו כעיקרון מוסרי, כי אם גם "קדושים תהיו" הנתפס כעיקרון דתי מובהק החורג את תחום המוסרי, ואף את השבות בשבת, שלמרות כלליותו תופסו בן זמננו כעיקרון הלכתי מובהק, ובשום פנים לא כעיקרון מוסרי.

אני כמובן מקווה שבמקום זה אין צורך להעיר כי אין קשר כלשהו בין המלה העברית "מוסר" במשמעותה המקורית לבין ההוראה שנתנה לה בעברית שלנו.

2. החידוש היחסי של האבחנה מוסר – הלכה קשור לעובדה תרבותית- הסטורית יותר מקיפה כשאנו בוחנים את כלל הנורמות שיש להן תוקף לדידינו, נוהגים אנו למיין אותן כמוסריות, דתיות, משפטיות, מנהגים חברתיים מסורתיים, ענייני אופנה וכו'. בתרבויות מסורתיות – ולאו דווקא בתרבויות פרימיטיביות אלא אף בתרבות העיר היוונית או בתרבות הקהלה היהודית שמלפני האמנציפציה – האבחנות הללו אינן מודעות כלל, או, לכל היותר, מודעות בצורה מטושטשת בלבד. זכורני מימי נעורי בוויכוח שהיה בין אבא לביני. – לגבי אדם מסוים – שהוא אדם טוב, אע"פ שהוא עובר על מצוות שבין אדם למקום מתוך הכרה. אבל לא יכול היה להסכים לכך. הוא, כמובן, לא הכחיש כי נוחות לבריות, גמילות חסדים וכדומה הן מדות טובות ומעשים טובים. אבל בעיניו לא היה נראה, כי אפשר לקרא ליהודי העובר במזיד על מצוות התורה "אדם טוב". הוא לא יקבל את ההנחה, שהיתה נראית לי אז מובנת מאליה, כי יש אפשרות של הערכה מוסרית של אדם יהודי, שתהא בלתי- תלויה לחלוטין במידת ציותו לנורמות ההלכה.

3. אין ברצוני לטעון, כי ההיסטוריון, או האנתרופולוג, היוצא מנקודת מבט של תקופתנו, לא יוכל לגלות בתרבויות המסורתיות נורמות, הנתפסות ע"י בן אותה תרבות בדרך שאנו תופסים את הנורמות המוסריות שלנו – ונורמות אחרות הנתפסות כדרך שאנו תופסים נורמות משפטיות. אבל את עצם האבחנות שלנו – לא יהיה בן אותה תרבות מסוגל לתפוס. אם נשאל אותו, למשל, אם חובת גאולת הדם היא חובה מוסרית או דתית או אם איסור הערווה הוא איסור דתי, מוסרי, או משפטי לא יבין את עצם שאלתנו. הוא אף לא יהיה מסוגל לענות: "גם זה וגם זה", משום שאין בשבילו "זה" ו"זה" כקטגוריות מוגדרות ומופרדות.

4. אפשר לציין במידת דיוק גדולה למדי את הנקודה ההיסטורית, אשר בה הופיעה לראשונה הקטגוריה של המוסרי כקטגוריה נורמטיבית מיוחדת. כשהוגי יוון בדורו של פריקלס הרגישו, כי חוקי עריהם אינם משקפים סדר עולם בעל תוקף כללי, כי הם היו נימוסין בלבד – הסכמותיהם של בני אדם – החל החיפוש אחרי חוק אשר אכן יש לו תוקף אוניברסאלי. בנסיבות הללו הציג סורקרטס לראשונה את הרעיון על קאנונים אובייקטיביים ואוניברסאליים להערכת מעשי האדם ואישיותו – קאנונים אשר תוקפם אינו נובע ממחוקק כי אם נעוץ בטבע הדברים, ואשר ניתן לגלותם באמצעות התבונה. קני- מדה אלה הם הקרואים בפינו מוסריים לאורם נתן גם לבקר גם את החוק העירוני – מה שבלשוננו אנו היינו קוראים החוק הפוזיטיבי, בעיניו ובעיני אפלטון ואריסטו, ההולכים בעניין זה בעקבותיו – החוקים הם אמצעים, הבאים לטפח הרגלים ולעצב אישיות, הנוטה לפעול על פי קני- המידה האלה.

5. על רקע זה יש להבין, מדוע שאלה, שבן דורנו נוטה לנסחה כשאלת המוסר וההלכה, נתנסחה בימי הביניים כחלק משאלת השכל – וההתגלות. בשביל הוגים כרבנו סעדיה ורבנו בחיי, לא היתה מוטלת בספק ההנחה, כי השכל הוא מקום לנורמות של איסור והיתר – של טוב ורע: נורמות בנות תוקף מחייב כללי יתר על כן, גם אם לא אמרו זאת במפורש, הרי מכלל דבריהם יוצא, שכל נורמה חייבת לינוק את תוקפה מהנורמה השכלית. גם רבנו סעדיה וגם רבנו בחיי מוצאים לנחוץ לבסס את חובת עבודת הבורא על עקרונות מוסריים כלליים, שמקורם בשכל: למשל, החובה להכיר תודה למי שגמלנו כל טוב. אם עבודת הבורא בכלל טעונה צידוק מוסרי- עקרוני, על אחת כמה ההלכה על פרטיה. לשם כך מפתח רבנו סעדיה, ובעקבותיו ריה"ל, תיאוריה מעניינת על מגבלות העקרונות המוסריים הכלליים מבחינת צרכי ההדרכה בסיטואציות קונקרטיות. דרושות הנורמות המיוחדות והמפורטות של ההלכה, על מנת לממש את העקרונות הכלליים במעשה הקונקרטי בצורה אחידה מבחינה חברתית. את נורמות ההלכה הספציפיות אין לגזור בדרך רציונאלית מנורמות המוסר. קנייתן מצריכה התגלות מיוחדת.

בתפיסה זו, המוסר אוטונומי לגבי ההלכה. אין אנו זקוקים להלכה לא לשם הכרת עקרונות המוסר ואף לא לשם הוכחת תוקפם המחייב. ההלכה אוטונומית לגבי המוסר רק כמובן המוגבל, שאין לגזרה מעקרוני המוסר בלבד.לעומת זאת חובתנו לקיים את ההלכה מניחה את עקרוני המוסר. כלומר, העובדה כי ההלכה מצוות הבורא – כשלעצמה – אינה מספקת לנמק את חובתנו לקיימה. זקוקים אנו לנמק את חובתנו לקיים את מצוות הבורא, והנמקה זו היא מוסרית שכלית. אמנם, הניגוד שכל – התגלות אינו ניגוד מוחלט, כי גם ההארה השכלית היא התגלות, מאחר שניטעה בנו ע"י הבורא. אלא שהיא התגלות כללית, בשעה שמתן תורה הוא בבחינת התגלות מיוחדת.

יצויין, דרך אגב, שגם רבי סעדיה וגם רבי בחיי יונקים ממסורת פילוסופית, אשר בנקודה זו מושפעת מהתפיסה הסטואית על אינטואיציה שכלית של חובות מוסריות. לא כן הרמב"ם תורת המידות שלו תכליתית. אין לנו, לדידו, אינטואיציות שכליות של חובה ואיסור – של טוב ורע. קנה המידה להערכת המעשים והמידות הוא התאמתם האנושית, או התועלת והנזק שבהם למימוש התכלית הזאת. מאחר שהתכלית האנושית המובהקת היא עבודת הבורא בצורה שמבין זאת הרמב"ם - יוצא שבתפיסתו של הרמב"ם נקבעת ההערכה המוסרית מנקודת מבט של תכלית דתית. שאלת טעמי המצוות תתעורר בשבילו, לא משום שההלכה טעונה צידוק מוסרי, אלא משום שלכתחילה לא ברור כל עיקר כי ההלכה אמנם צורה מובהקת של עבודת הבורא.

2. 1. הבא לדון בשאלת מוסר והלכה בזמננו, חייב להתחשב בהתפתחויות שחלו, הן בתפיסת המוסרי הן בתפיסת היחס בין המוסרי לבין המשפטי.

2. ההנחה המסורתית היתה כי טענה מוסרית היא אמיתית או שקרית, וכי את אמיתותה או שקריותה נתן לבחון, פחות או יותר, באותם אמצעים בהם בוחנים אמיתותה או שקריותה של טענה שקרית רגילה. במלים אחרות, שאלת תקפותה של נורמה מוסרית דומה לשאלת אמיתותה של טענה עיונית. יש עדיין הוגים חשובים שסבורים כן. אבל מרובים מהם הסבורים כי טענה מוסרית שונה לחלוטין מטענה עיונית. אבל, אם כן, השאלה כיצד מנמקים טענה כזאת הופכת להיות שאלה חמורה.

יתר על כן, לדעת חלק חשוב מאלה הסבורים כי טענות מוסריות דומות לטענות עיוניות, יש לבחון טענות כאלה באותה שיטה ניסויית. אשר בה בודקים טענות עובדתיות- עיוניות. הטענה המוסרית המבוססת ביותר תהיה, אפוא, בגדר היפותזה הניתנת, עקרונית, לדחייה.

3. מכאן יוצא כי הקריטריון הקלאסי לאבחון אופייה המוסרי של נורמה – האפשרות לבססה על עקרונות שכליים רציונאליים – נופל. כתוצאה מכך השאלה: "מתי נורמה היא מוסרית?" עלתה בזמן האחרון למרכז הדיונים, וכפי שניתן לתאר, אין תשובה יחידה.

צריך להבחין כאן בין שתי שאלות:

א. מהי משמעות התואר "מוסרי" בביטויים כגון "נורמה מוסרית" ו"טענה מוסרית"?

ב. אלו הן הנורמות המוסריות? תתכן מחלוקת הפילוסופים לגבי המשמעות של "מוסרי" מבלי שתהיינה חלוקות הדעות לגבי זהותן של הנורמות המוסריות. אפשר להסכים כי א, ב, ג, וכו' כולן נורמות מוסריות, ואם זאת לא להיות בטוחים במה הן מוסריות – למה מתכוונים אנו כשמכנים אותם מוסריות. בזמננו קשה לענות על השאלה הראשונה לא רק בגלל קשיים פילוסופיים, אלא גם בגלל חילוקי הדעות הנורמטיביים, לגבי זהות הנורמות המוסרית.

4. אינני רוצה להציג את תפיסת המוסר זמננו כרלטיביסטית לחלוטין או כספקנית. אם זאת הכרחי להגיד: במדה שיש נטייה להכיר בעקרונות מוסריים בלי תוקף כללי, הרי אלו עקרונות פורמאליים, כגון עקרון האוניברסאליות, היינו העיקרון שאם נורמה פלונית תקפה עבורי בנסיבות מסוימות, הריהי תקפה עבור כל אדם באותן הנסיבות. לעומת זאת, יש נטייה גוברת לראות בשאלות של אורח חיים אישי שאלות אינדיפרונטיות מבחינה מוסרית. אדרבה, יותר ויותר נוטים לראות כבלתי- ראוי, מבחינה מוסרית, כל ניסיון למנוע מאדם חיים המביאים אותו על סיפוקו. ביתר דיוק, זכותו של כל אדם היא לחיות לפי הבנתו. הגבלת זכות זו מחייבת נימוקים כבדי משקל. איני אומר כי זוהי המציאות המוסרית – אבל זוהי מגמה ההולכת וגוברת, הן למעשה ובוודאי בתיאוריה.

5. התרחקנו מרחק רב מהתפיסה הסוקרטית אריסטוטלית, שהיא גם בחלקה תפיסת הנציונליזציות של ההלכה בימי הביניים – כי תפקיד החוק לייצב דמותו ואופיו של אדם המממש את אידיאל האישיות המוסרית. גם אנחנו היהודים הדתיים – רואים בעין רעה את ניסיונותיהם של שלטונות לעצב באמצעות החוק את הדמות הרוחנית והתרבותית של אומותיהם ואת אורח החיים של אזרחיהם – עכ"פ שהדבר פוגע בנו. מתרבים והולכים קולות המתנגדים לשימוש בחוק כאמצעי לכפיית נורמות של התנהגות אישית – אפילו תהיינה הנורמות הללו מקובלות כנורמות מוסריות על רוב הציבור. הנימוקים העמוקים לעמדה זו יובנו ממה שנאמר לעיל.

6. מתרבים והולכים מוקדי ההתנגשות בכוח בין עקרונות הלכה לבין עקרונות ההולכים ומתקבלים כעקרונות מוסריים. תהיה זו טעות פטאלית לחשוב כי זוהי לא יותר מאשר התנגשות בין נורמה הלכתית מגובשת לבין יצרי האדם. התנגשות היא התנגשות בין עקרונות. אנסה להסביר את הדבר ע"י שתי דוגמאות:

א. שאלת חלול שבת לשם הצלת נפש של גוי – שאלה שעוררה הד לפני מספר חדשים. מכיוון שאין אנו עוסקים כאן בפולמוס ציבורי כי אם בהבנת ההתנגשות בין הגישות – לא נתעניין בפרטי המקרה שאירע, אם בכלל אירע. לאחר מעשה נסב הוויכוח – ובדין – לא על פסק ההלכה כי אם על הנמקתו. מה שלא סיפק את מתקיפי ההלכה, היתה הנמקת ההיתר להציל גוי בשבת ע"י שיקולים כגון איבה, דרכי שלום, צורך להבטיח הצלת יהודים במקרים דומים, וכו'. לדעתם, אם מותר לחלל שבת להציל נפש מישראל מוכרח – עפ"י עיקרון האוניברסאליות – להיות מותר לחלל שבת גם להצלת גוי. וזאת, כמובן, איננה ההלכה. בוודאי שאפשר להציג את העיקרון ההלכתי באור יותר נוח מבחינת הוויכוח, אבל תמיד יישאר ניגוד זה – שהאדם שאינו מאמין בתוקף ההלכה יסרב להכיר בהבדל בין ישראל לבין גוי כנימוק רלבנטי לשאלה אם חייב פלוני להציל אדם, כשההצלה תלויה בו.

ב. ההלכה מונעת סוגי נישואין שמנקודת מבט של אדם שאינו שומר מצוות אין נימוק סביר למנוע. כשנישואין אלה נמנעים מאחד מאתנו, אנו רואים בכך וויתור – ודרך העולם (אולי אפילו הכרח מוסרי) לוותר על דבר חשוב ויקר לטובת דבר עוד יותר חשוב. בשביל מי שאינו מקבל את הנחותינו הדתיות, נוצר הכרח לוותר על דבר חשוב, ללא נימוק מספיק. במקום תפיסת סיטואציה כדורשת ויתור, יש כאן חוויית תסכול. גרימת תסכול ללא נימוק מספיק נחשבת לפגיעה בעקרון מוסרי. ההתנגשות בין ניסיוננו להחיל את ההלכה לבין אי רצונו של הנוגע בדבר לקבל את מרות ההלכה, נתפס על ידינו כהתנגשות בין ההלכה לעבריין, וע"י הנוגע בדבר – כניסיון אנטי- מוסרי לפגוע באושרו ללא נימוק מספיק. מנקודת מבט של מסתכל מן הצד אין כאן אלא התנגשות בשתי מערכות עקרונות.

7. דומני כי אנו מתחמקים מלהכיר באופי זה, שמקבלת ההתנגשות בין העמדה ההלכתית לבין עמדות ערכיות של בני דורנו, המנוגדות להלכה. ידוע לי רק על ניסיון אחד לתפוש את השור בקרניו – זוהי עמדתו של הפרופ' ליבוביץ, הטוען כי ליהודי הדתי יש התחייבות עליונה למרות ההלכה: ולכן, מנקודת מבט של יהודי דתי, כל בקורת, של ההלכה מנקודת מבט של עקרונות שהם אוטונומיים לגבי ההלכה – בטלים הם ומבוטלים. בזאת לא ביטאתי בוודאי את כל מה שהוא אומר בעניין זה – אבל זהו בוודאי חלק חשוב של מה שהוא רוצה להגיד, החלק הנוגע לבעיה שהצגנו. שמנסחים את דעתו בצורה זו, יהיו רבים בינינו שלא יראו קושי לקבלה. שאלה אחרת היא כמה מאלה מוכנים להסיק את המסקנות המעשיות המתבקשות מכך בסיטואציה ההיסטורית שלנו – מסקנות שפרופ' ליבוביץ עצמו מסיק – כגון, המסקנה של הצורך בהפרדת הדת והמדינה.

הטלת מרותן של הלכות באמצעות החוק אפשרית לטווח ארוך, גם כאשר אלה אשר אינם מקבלים מרות זו מהכרתם הדתית, רואים בהלכות נורמות ללא בסוס סביר. שיקולים שונים של שמירת המסורת הלאומית, אחדות העם, וכו' יכולים להניעם לקבל מרות זו. לא כן הדבר כאשר האתוס ההלכתי מתנגש באתוס המקובל בציבור. דלדול תכנה של "החקיקה הדתית" על ידי השופטים האזרחיים, ונכונות המחוקק לטפח מוסד משפטי כגון "הידועה בצבור", אופייניים למה שמוכרח לקרות, כשהחוק מבטא אתוס מנוגד לזה שמקובל על הצבור, ועוד יותר על מנהיגותו האינטלקטואלית.

לסכום: במקורות המקראיים והתלמודיים אין האבחנה בין מוסר והלכה מצוייה, משום שהמוסר אינו מוכר כתחום נורמטיבי אוטונומי. אבחנה זו הופיעה בהגות שלנו מימי הביניים בצורת אבחנה בין נורמות שמקורן בשכל לבין נורמות שמקורן בהתגלות. ההבדל היסודי הוא פורמאלי: אופי היסוד המקנה לנורמה את תקפותה באופן בלתי- אמצעי. בעקיפין יש גם להלכה תקיפות מוסרית, מאחר שהשכל מורה כי חובתנו לקיים את מצוות האל. מבחינת התוכן נחשבו הנורמות המוסריות וההלכתיות כתומכות זו בזו.

התפתחויות תרבותיות בתקופה האחרונה נוטות לטפח תפיסות מוסר המתנגשות באתוס הלכתי תפיסה ריאלית של מציאותנו, כיהודים דתיים בחברה הישראלית של היום, תתכן רק אם נבין את האופי הזה של ההתנגשות בינינו לבין חלקים רחבים בצבור החילוני, על רקע תביעות ההלכה.

עוד בנושא