זכויות המיעוטים והגבלותיהן – לאור ההלכה

אקדמות מלין עלי להקדים שתי הערות:

אם יש מי ששואל: איך יתכן כי אנחנו, עם ישראל, אשר סבל במשך מאות שנות גלותו משעבוד זרים: אכלנו לחם עוני של מיעוט נרדף ועל גבינו חרשו חורשי מזימות של קיפוחים ואפליות והגבלות בכל שטחי החיים, ועכשיו אנו נשתמש באמצעים לא הגונים נגד המיעוט הערבי, אחרי שזכינו לחידוש מלכות ישראל בארץ קדשו? התשובה על זה היא פשוטה ביותר.

אין הנידון דומה לראיה ואין המשל דומה לנמשל. אנחנו כשהיינו מיעוט בגלות לא סיכננו אף פעם את ביטחון המדינה שגרנו בה. סבלנו עול גויים והגלויות מתוך הכנעה והרכנת ראש, מתוך משמעת לחוקי המדינה גם אם היו מכוונים נגדינו. מתוך תקווה וצפינה לביאת המשיח ולגאולה שלימה שתבוא בעזרת ה' השוכן שמים. ואם היו טענות נגדינו על התנהגותנו בגלות, הן נסובו בעיקר על ההשלמה עם המצב, על חוסר מעש ואפס פעולה ממשית לפרוק עול הגויים. מנו אותנו ומונים אותנו עד היום, על שלא רצינו למרוד באומות ועל הנכונות הנפשית לסבול גלות, עד ישקיף ה' ממרום. לא כן הוא מצב הביטחוני של מדינת ישראל המוקפת אויבים מסביב, אשר מצהירים השכם והערב על רצונם העז למחות את ישראל ח"ו מתחת השמים, והאוכלוסייה הערבית כאילו הראתה נכונות להירתם לפעולה הרסנית כזאת, בודאי שיש מקום לשקול אמצעי בטחון לקיום המדינה והבטחת שלומה.

הערה שנייה. הבירור הזה סובב על ההנחה כי יש הכרח ביטחוני בקיום הגבלות מסוימות באזורים הערביים שליד הגבול. אין בידי כותב הטורים האלה הנתונים הדרושים לבחון מידת נחיצות האמצעים הדראסטיים האלה. בירור הילכותי זה יוצא מתוך הנחה כי אמצעים אלה דרושים בהחלט לביטחון המדינה. ועלינו לברר מה היא דעת התורה וההלכה בשטח זה.

כלל יסודי הוא בתורה, כי אזרחי הארץ שווים הם בזכויותיהם ללא הבדל וללא אפליה. "חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ". "הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם".

וכך מצינו (ויקרא כה, לה) "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך". פסוק זה הוא בנין אב בתורה בשטח הדאגה לכל אזרח ועזרה הדדית של התושבים. ופירוש רש"י (מקורו בתורת כוהנים שם, בשינוי לשון קצת), והחזקת בו, אל תניחהו שידר ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד; הא למה זה דומה למשא שעל החמור, על החמור אחד תופס בו ומעמידו,נפל לארץ; חמשה אין מעמידין אותו.

וממשיך שם בתורת כוהנים: ומנין שאם החזקת בו אפילו ד' או ה' פעמים חוזר והחזק בו – ת"ל: והחזקת בו.

בפסוק זה כתוב "גר ותושב", ואין הכוונה לגר במובנו הרגיל אצלנו דהיינו גוי שנתגייר, כי זהו יהודי וישראל גמור, והוא מתייחס לאברהם רבינו, ומתפלל בתפילותיו: אלוקינו ואלוקי אבותינו, כמו שהשיב הרמב"ם לר' עובדיה גר צדק ששאל אותו על עסק התפילות כשמתפלל ביחד או בציבור, והשיב לו הרמב"ם: יש לך להתפלל כדרך שאנו מתפללים ואל תשנה בין יחיד לצבור: והטעם כי אברהם אבינו לימד כל העם והשכילם בדרך האמת ביחד השם, וצווה את בניו וביתו על ככה, דכתיו כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ושמרו דרך השם, לכן כל המתגייר עד סוף כל הדורות הם בניו של אברהם אבינו, היא לכך אביך הוא כמו אבינו. עיין במשנה (בבא מציעה נ"ח) אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשי אבותיך, וזה בכלל איסור הונאת דברים. ורגיל אני לפרש את הביטוי השגור במשנה ובגמרא "גר שנתגייר" ולא אמרו גוי שנתגייר? (אם כי דרך לשון הקודש לדבר על שם סופו, כמו: יומת המת, ייפול הנופל, ועוד) כי באותו הרגע שהגוי נתגייר אסור להזכיר את מוצאו מגוי, ולכן אומרים גר שנתגייר.

גר האמור בפסוק שלפנינו פירושו גוי שקבל זכות להתיישב בארץ, הזכות הזאת מותנית בתנאי אחד, קבלת שבע מצוות בני נח, שהן אבני היסוד לחברה ולקיום הציביליזציה האנושית, כי אין קיום לעולם בלי דברים יסודיים ראשוניים אלה, וכל מדינה מתוקנת מתנה את זכות התיישבותו של אזרח בתוך שטח המדינה בקיום צווים אנושיים שנקראים שבע מצוות בני נח, שכל באי עולם – המתייחסים אחרי נח שניצל מן המבול שבא על השחתת דור אנוש בזמנו – חייבים לשמור עליהם. עם קבלת שבע מצוות בני נח, הוא נקרא גר תושב, מתיישב בארץ, ויש לו כל הזכויות שווה לכל אחד מישראל, ועל זה נאמר בתורה, כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, וגר ותושב וחי עמך. והרמב"ן (בנוספות מצווה ט"ז) מונה דבר זה בין תרי"ג המצוות שנצטווינו להחיות גר תושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל, שנטרח בכל כוחנו בהצלתו ואם היה חולה נתעסק ברפואתו". והרמב"ם שלא מנה את זה למצווה מיוחדת, אינו חולק כאן בעיקר הדין אלא כולל את הדינים האלה בתוך מצוות עזרה הדדית כלפי כל אחד מישראל שכולל גם את הגר תושב, וכפי שהעיר שם הרמב"ן והמגילת אסתר.

ואם נמצה עומק הדין, נראה כי יש לגר-תושב עדיפות מסוימת וזכויות מיוחדות, במה שכתוב בתורה (דברים י"ד) לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מכור לנוכרי; כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך. יוצא שיש מצווה לתת במתנה לגר-תושב את הנבילה שישראל אסור לו לאכול, ואם כי הוא יכול למכור בכסף לנוכרי, מצווה להעדיף את הגר תושב ולתת לו במתנה. ועד כאן לא פליגי רבי מאיר ורבי יהודה בפירוש הכתוב (פסחים דף כ"א) דרבי יהודה סובר דברים ככתבן, לגר בנתינה ולנוכרי במכירה, ואסור לשנות לתת לנוכרי בנתינה ולגר במכירה, - וכך פוסק הרמב"ם בפרק י' מה' עכו"ם – ורבי מאיר סובר אחד גר ואחד נוכרי בין במכירה בין בנתינה, דלרבי מאיר אין איסור במכירה לגר תושב, אבל גם רבי מאיר מודה דיש להקדים נתינה דגר למכירה דנוכרי, ויש להעדיף לתת במתנה לגר תושב, מטעם דגר אתה מצווה להחיותו. והקשו התוספות (עבודה זרה דף כ':) וכי אם יש לאדם חפץ למכור, יתננו לגר קודם שימכרנו לנוכרי? הלא אפילו לישראל אינו מצווה על כך? ותרצו התוספות דדווקא נבילה שאינה שווה הרבה אלא דבר מועט, שלא היו נכרים מצויים ביניהם ולגר הוא שווה הרבה כשאר בשר עיי"ש.

{והגאון בעל סדר משנה רבי זאב וואלף בסקוביץ הקשה לגאון בעל נודע ביהודה (תנינה יורה דעה סימן מ"ה) לשיטת הרשב"א בשם התוספות דדין דאין מבטלין איסור לכתחילה הוא רק מדרבנן דמן התורה מותר לבטל איסור לכתחילה ברוב היתר, אם כן הדרא קושיא לדוכתא, למה ציוותה התורה לתת נבילה לגר במתנה שיפסיד ישראל, הלא יכול לבטלה ברוב בשר כשר? ותירץ לו הנודע ביהודה בשלושה אופנים. ראשית הוא אומר, כי לא כל פעם מזדמן לאדם שלוש בהמות יחד לבטל הנבילה ברוב, ולשחוט במיוחד שתי בהמות נוספות כדי לבטל הנבילה ברוב יגרום לו יותר הפסד. שנית, הנבילה תטמא את הבהמות הכשרות. וזה בזמניהם שהיה נוהג דין טומאה וטהרה, והיה חמור להם טומאה יותר מכל דבר אחר, (עיין יומא כ"ג ללמדך שחמירא עליהם טהרת כלים יותר וכו', ובתוספת סנהדרין מ"ח ד"ה משמשין, דחמירא להו לאינשי טומאה מאיסורא עיי"ש).

שלישית הוא מחדש סברא חדשה ונקודה נפלאה, כי הדין הזה שלדעת כמה ראשונים מותר לבטל איסור לכתחילה מן התורה, הוא שייך רק בביטול הטעם הבלוע בו, דומיה דזרוע בשלה (חולין דף צ"ח) שאינו ניכר האיסור לפנינו, אבל לבטל יבש ביבש שהאיסור ניכר לפנינו, הכול מודים שאין מבטלים לכתחילה מן התורה. והוא מביא ראיה לדבריו ממה שאמרו (חולין דף ק"מ) אלא אמר רב נחמן בר יצחק למעוטי ציפורי עיר הנידחת. למאי, אי לשילוח, לא אמרה תורה שלח לתקלה, ופירש רש"י דממון עיר הנידחת אסור ואם ישלחנה יהיו בני אדם צדין אותם לאחר זמן עיי"ש.

ומאי קושיה הלא כשימצאו אותם יתבטלו ברוב, לשיטות שמותר לבטל איסור לכתחילה מן התורה – וזאת קושיית בעל שער המלך בפרק ט"ו מה' מאכלות אסורות – אלא ודאי דביבש ביבש כולם מודים דאין לבטל איסור לכתחילה מן התורה.

ואותה ההוכחה היא גם מדברי הגמרא (יומא ט"ז) שלמדו דאברי שעיר המשתלח מותרין מהך סברא דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ופירש רש"י שימצאם אדם ויהנה מהם שלא ידע שהם מן השעיר עיי"ש, ובקידושין דף נ"ז למדו דצפורי מצורע מותרין מהך סברא דלא אמרה תורה שלח לתקלה ופירש רש"י שיהיה למכשול עוון שילכדנה אדם ויאכל עיי"ש. ולא היה צריך המשנה למלך והנודע ביהודה להביא ממרחק לחמם מדין דצפורי עיר הנידחת, דאפשר למילה זאת מעצם דינם של שעיר המשתלח וציפורי מצורע.

ככל החיזיון הזה וככל הדברים האלה אנו מוצאים בחתם סופר בשלושה מקומות. בחידושין לחולין דף צ"ח ובתשובותיו ליורה דעה סימן שי"ט וחושן משפט סימן כ"ב, מצאנו חידושו של הנודע ביהודה בקשר לנתינת הנבילה לגר, ותירוץ קושיית השער המלך בזה. ולא הרגיש החתם סופר שכבר קדמו הנודע ביהודה, אשר גם חלק התנינא היה כבר לעיני החתם סופר כמבואר בתשובת חתם סופר אורח חיים קנ"ד בעניין גילוח בחול המועד אשר סביבו של הנודע ביהודה נסערה מאוד.

אכן נוראות נפלאתי על הגאונים בעל שער המלך, הנודע ביהודה והחתם סופר שקשרו את סוגיית "לא אמרה תורה שלח לתקלה" עם הדין של אין מבטלין איסור לכתחילה, הלוא מבואר ביורה דעה סימן מ"ד סי"ג: דבש שנפלו בו נמלים יחממנו עד שיהא ניתך ויסננו, וכתבו הטו"ז והש"ך שם ואין כאן מבטל איסור לכתחילה שאין כוונתנו אלא לתקן הדבש, זה בשם הבית יוסף, וכן הוא בתרומת הדשן סימן קע"א, ובכל הפוסקים ביורה דעה סימן צ"ט עיי"ש. אם כן גבי ציפורה מצורע ושעיר המשתלח שרוצה לקיים מצוות התורה שכתוב ושילח את הציפור וגו', ואינו מכוון לבטל האיסור, זה לא שייך בכלל דין של מבטל איסור לכתחילה, ונסתר כל הבניין הנ"ל.}

בכל אופן, יוצא, שבין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר יש מצווה להקדים נתינה לגר למכירה דנוכרי דגר אתה מצווה להחיותו, ואנו רואים בזה דאגה עמוקה של התורה למצבו הכלכלי של הגר תושב, ומצווה לחזקו ולעודדו שלא יימוט ולא ייפול, לדאוג למצבו ולקיומו, כפי שיוצא מתוך הפסוק: וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך.

אכן עוד כתב שם בתורת כוהנים; "וחי עמך, חיי קודמין לחייו". הדגישה התורה שהעזרה והדאגה לגר תושב לא יכולה להיות על חשבון בטחונו של כלל ישראל; חייך קודמין לחייו. ואם נסיבות העזרה כלפיו יכולות לסכן בטחון עם ישראל – חייך קודמין, ואפשר לעשות הגבלות לשם בטחון עם ישראל.

וביתר בהירות אנו מוצאים ע"ז בספרי על הפסוק (דברים כ"ג י"ז) "עמך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו לא תוננו". והספרי מבאר זה אשר ממנו יתד וממנו פנה לבירור הלכה שלפנינו. וזו לשון הספרי: עמך ישב, ולא בעיר עצמו. בקרבך, ולא בספר. במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה. באחד שעריך, בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שעריך שלא יהיה גולה מעיר לעיר. בטוב לו, מנוה הרע לנווה היפה. לא תוננו, זו הונאת דברים.וישנן כאן גרסאות שונות בספרי, ונראה ללבן הדברים.

הספרי אומר: עמך ישב, ולא בעיר עצמו. זאת היא גרסת הראב"ד (בהשגות על הרמב"ם ה' איסורי ביאה פי"ד) שכתב על הרמב"ם: דעת זה המחבר סתום וחתום ולא פירש מהו אין מקבליו גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג ומה הן מצות גו תושב והוא שאין מושיבים אותו בתוך העיר דדרשינן בספרי עמך ישב ולא בעיר עצמה ומצווה להחיותו דכתיב וחי אחיך עמך... ואלה הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג, יש מהן להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהייתה וכו' עיי"ש. ועיין שם במגדל עוז מה שכתב על דברי הראב"ד אלה.

מתוך דברי הראב"ד יוצא שהספרי סובר שאין מושיבים גר תושב בעיר מני קדושת הארץ, ורק מושיבים אותם בשאר שטחי הארץ. ויש לתמוה על שיטת הראב"ד שסובר שאין להושיב גר תושב בעיר מטעם קדושת הארץ, הלוא קדושת הארץ ישנה בכל שטחי הארץ שכבשו עולי מצרים ועולי בבל, כמו שכתוב בכל מקום אשר תדרוך כף רגליכם בו וגו', אם כן אין להושיב אותם בכל השטחים האלה, והכתוב צווה ואומר "עמך ישב בקרבך"? ואיך יפרנס את הפסוק הזה, ובפרט שמפסוק זה הוא רוצה לפרש את דרשת הספרי שלא להושיב אותם בעיר? ובעל כורחך נצטרך לבאר את דברי הראב"ד, שכוונתו לאמר כי בכל שטחי הארץ אפשר להושיב את הגר תושב ורק לגבי עיר ישנה הגבלה כזאת שמפאת קדושתה לא מושיבים שם גר תושב. אם כן יוקשה על זה ממשנה מפורשת (כלים פרק א') דחשיב שם עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאין ממנה... וכך ממשיך הלאה; עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה שמשלחין מתוכן וכו'. ואי ס"ד שיש דין של קדושת הארץ לא להושיב גר תושב בעיר, טפי להו על עשר קדושות, וישנה עוד דרגה של קדושה, ונתני: עיר בארץ מקודשת ממנה שאין מושיבים בתוכה גר תושב?

ועיין בתוספות יום טוב שם, ששואל: לתני בתחילה עיירות שאינן מוקפות חומה מקודשות שמוציאין מהן אבנים מנוגעות, דבקרא אל מחוץ לעיר כתיב, ומסיק בסופו דלא חשיב אלא קדושות השייכים בחי עיי"ש, וכאן דבר השייך באדם חי – לשיטת הראב"ד דגר תושב אין מושיבים בעיר – לתני קדושה זו הנוספת לעשר קדושות? וצ"ע.

וראיתי להגאון הרוגאצ'ובי בצפנת פענח על הרמב"ם (בה' אסורי ביאה פי"ד) שכוונת העיר "ולא בעיר עצמה" דהיינו בירושלים, שלא להושיב גר תושב בירושלים.

ואם נקבל את הפירוש הזה בראב"ד ועל זה נסוב הויכוח בין הראב"ד והמגדול עוז יש להעיר שאישתמיטתיה לשניהם כי הרמב"ם בעצמו כבר קבע דין זה (ה' בית הבחירה פרק ז'): ירושלים מקודשת משאר עיירות המוקפות חומה... ואין נותנים מקום בתוכה לגר תושב עיי"ש ומקורו בתוספתא (נגעים פרק ו').

ויש לישב במה פליגי הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם סובר בפ"ז מה' בית הבחירה דבירושלים אין מושיבין גר תושב, והראב"ד סובר בפי"ד מה' איסורי ביאה דבזמן הזה שאין יובל נוהג, יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה, יוצא שעכשיו הוא גר גם בירושלים?

ונראה דהרמב"ם והראב"ד אזלו לשיטתייהו. דהרמב"ם פסק (ה' בית הבחירה פ"ו) דקדושת הארץ בטלה עם החורבן ואילו קדושת ירושלים ומקדש שנתקדשו בימי שלמה לשעתן, קידשו גם לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לעניין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא. לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשימותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב הארץ בשביעית ומעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה.

ואילו הראב"ד שם חולק על הרמב"ם וסובר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא לא אמר אלא לשאר א"י, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם ועד, כן נגלה לי מסוד ה' ליראיו וכו'.

ולפי זה יובן היטב דמכיון שאיסור הושבת גר תושב בעיר הוא מטעם קדושת הארץ, קדושת ירושלים קיימת לעולם לכן פסק הרמב"ם שאין נותנים מקום בירושלים לגר תושב, ואילו הראב"ד לשיטתו פוסק דאף אם קדושת הארץ לא בטלה עם חורבן המקדש, ולכן פסק שכיון שאין קדושת הארץ עליה מושיבים עכשיו גר תושב אפילו בעיר עצמה.

וכל זה אם נקבל פירושו של הצפנת פענח כי מה שכתב הראב"ד מהספרי עמך ישב ולא בעיר עצמה, הכוונה לעיר ירושלים.

אכן קשה להעמיס זה בדברי הספרי, שהרי דריש אתם באותו פסוק למעט ירושלים מדכתיב: בשעריך ולא בירושלים, יוצא שהדרש הראשון בפסוק ההוא: עמך ישב – ולא בעיר עצמה, איננו מוסב על ירושלים.

והנה בירושלמי (פיאה פ"ח ה"ז) איתא: משפחת אנטיבלא הייתה בירושלים והייתה מתייחסת על ארנון היבוסי. פעם אחת פסקו להם חכמים שש מאות ככרי כסף שלא להוציאן חוץ לירושלים דהוו דרשון: בשעריך, בשעריך, לרבות ירושלים.

ובספרי (פרשת תבוא י"ב) הובא זב בשינוי לשון: אמרו, משפחת בית נבטלה הייתה בירושלים ונתנו להם חכמים ו' מאות ככרי כסף ולא רצו להוציאם חוץ לירושלים. ולא הזכירו שהיו מתייחסים אחרי ארנון היבוסי, כי הספרי לשיטתיה דדריש מדכתיב בשעריך ולא בירושלים, שאסור להושיב גר תושב בירושלים, אם כן אי אפשר לגרוס שהיו ממשפחת ארנון היבוסי, דאם כך איך גרו בירושלים, אלא ודאי שהייתה ממשפחה יהודית. או יש לאמר דסבר כהראב"ד דאחרי שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה.

וגם יש לאמר דאין מושיבין בה גר תושב, דהיינו להושיב מחדש, אבל אלה שכבר היו שם מזמן ארנון היבוסי והולידו דורות, אין צריך להוציאם, ואינם בכלל ואין מושיבין.

ובעיקר הדרש שהביא הראב"ד מהספרי: עמך ישב, ולא בעיר עצמה, שואל החזון איש (ה' איסורי ביאה פי"ד) דאיך אפשר לדרוש מהפסוק האומר עמך ישב, שלא להושיב אותם בעיר, אדרבה הלא הכתוב צווה ואומר עמך ישב? ובאמת גרסת הגר"א: עמך ישב, בעיר עצמה. וזה מתאים למשמעות הכתוב, עמך ישב בקרבך, להושיב את הגר תושב בתוך העיר, ובזה מובן גם המשך הספרי, בקרבך, ולא בספר. שיש להושיב הגר תושב בתוך היישוב ולא בספר, כדי שלא לסכן את בטחון המדינה. ואחר כך ממעטינן ירושלים מדכתיב: באחד שערייך, בשערייך ולא בירושלים.

וישנה עוד גרסא אחרת, מכתב יד; עמך ישב, ולא עיר בעצמו. ופירש רבינו הלל, שלא לעשות יישובים נפרדים מהם, שלא תהיה אז עין ישראל פקוחה עליהם, דילמא יעשו בעורמה לכבוש א"י. ובפירוש מאיר עין מבאר, דהכוונה שלא יבודדו את המיעוט להכריח אותם לגור בישובים נפרדים כעין גטאות שהם הקימו ליהודים, אלא עמך ישראל ישב בקרבך, בתוך האוכלוסייה היהודית.

ושוב דרשו בספרי: במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה. דהיינו אם הגר תושב בוחר לו מקום מגורים מסוים, והוא עושה זה למען לבסס כלכלתו, יתיישב שם. אבל אם הוא בוחר לו מקום שאנו רואים שאין לו שום עניין כלכלי, ויש חשש שרוצה להערים כדי לרגל ולסכן בטחון הארץ, אז לא יוכל לבחור לו שם מקום מושבו.

באחד שערייך, דורש הספרי: בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שערייך, שלא יהיה גולה מעיר לעיר. ופירש המלב"ם שלא יאמרו בני עירם שמסיג גבולם, ומספיק הייתם כאן, עכשיו תעזבו המקום ותלכו למקום אחר לחפש מחיה, שהפסוק הזה נאמר כולו כלפי הביטחון של עם ישראל, יש מקום אולי לבאר גם דרש זה בכוון ההוא, שלא יהיה גולה מעיר לעיר, דהיינו שישים מקום מושבו קבוע במקום מיוחד, כהדגשת הכתוב "באחד שעריך" ולא יסתובב בכל חלקי הארץ, כי זה מעורר חשד שכוונתו לרגל ולמסור פרטים לאויב, ויש כאן רמז על הגבלות התנועה מסיבות ביטחוניות. והפסוק מסיים: לא תוננו, ודורש הספרי, זו אונאת דברים.

וכבר עמד המלבי"ם על הקושי שבדרש זה, מה עניין אזהרת אונאה למה שאמרו לעייל בפסוק זה; עמך ישב בקרבך?

ויש לבאר כך. כי הנה ביררנו שעם כל הזכויות המלאות ועדיפויות של הגר תושב, יש לקחת בחשבון את צרכי הביטחון של עם ישראל, לא להושיב אותם בספר, הגבלת תנועה וכו', אכן יכול להיווצר מצב שבעצם אין כאן צורך בטחוני כלל, רק השלטון בהתחשב עם אינטרסים מיוחדים שלו יגביל זכויות המיעוט ויעטוף כוונתו במסווה ביטחונית של הארץ, לכן באה אזהרת התורה, בסיומו של הדין של גר תושב, לא תוננו, שלא לעשות הונאה בזה, ולא להסוות צרכים אחרים במעטה בטחון של עם ישראל.

ויהי רצון שה' יפרוס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים אמן:

עוד בנושא