חילול שבת כדי להציל גוי

בס"ד

לכבוד הרב אבי רונצקי

שלום רב.

הזדמנה לידי חוברת של עיטורי כהנים ובו ריכוז של פסקים והלכות לחיילים ונרעשתי לקרוא בה פסק ההלכה שלך בעניין חילול שבת כדי להציל גוי.

ההוראה החד משמעית שלך, בסוף הדיון הקצר, בסעיף 4, קובעת הנחיה ש "פשוט שאם אפשר להתחמק ולא לטפל בו (אין הכוונה שיהודי אחר יעשה זאת, אלא שהוא לא יטופל כלל בתואנות שונות) חייבים (ההדגשה שלי, י.א.) לעשות זאת", היא הוראה בלתי נסבלת מנקודת ראות שלי, ולעניות דעתי לא יכירנה מקומה במערכת חינוך של חיילים ב"צבא ההגנה לישראל". (למיטב ידיעתי היא גם סותרת את הקוד האתי של צה"ל שהתקבל לאחרונה).
 
1. אין אני מוצא אצלך כל רמז להווא אמינא שיש ערך לחייו של גוי, ושזה כשלעצמו ראוי לו להיות בעל משקל כלשהו בשיקולים ההלכתיים.
2. הנימוק היחידי והמביש שמתיר טיפול בגוי להצלת חייו המופיע אצלך הוא אך ורק משום שהוא עלול לגרום סכנת חיים ליהודים בחו"ל.
לפיכך אתה מסיק, וכך אמורים ח"ו תלמידיך להסיק בעקבותיך, שאם אפשר להתחמק, וכאשר הנסיבות הן כאלה שהדבר לא יתגלה – שיש להניח את הפצוע למות. ממש דין "אין מעלין", האמנם?
3. משורת הנימוקים ההלכתית שאתה מצרף לעניין לא עולה כלל שיש כאן דין מיוחד לגבי מחבל. פירושו של דבר, שכל בר דעת מתלמידיך יהיה חייב להסיק את המסקנה שהוא הדין גם לגבי כל גוי שיזדמן לפניו, נוצרי או מוסלמי, דרוזי או בדואי. האמנם?
4. לא מובן לי מדוע לא חיפשת ויגעת – כי אז היית ודאי מוצא אסמכתא להיתר חילול שבת בידי יהודים להצלת חייו של גוי, גם בפסיקות של פוסקים בני ימינו, מתוך נימוקים נוספים על סכנת נפשות של יהודים בחו"ל. ראה שפע המקורות שהביא ד"ר שטיינברג באינציקלופדיה הלכתית רפואית, כרך א ערך גוי עמ' 127 – 126, ועליו יש עוד להוסיף כזכור, לאחר פרשת ישראל שחק באה שורה שלימה של הכחשות מצידם של יהודים שומרי תורה ומצוות, וביניהם גם פוסקים שונים, ונתפרסמו מאמרים רבים בעניין זה שכללו מגוון די רחב של עמדות. חלקם אמנם עשו זאת מטעמים אפולוגטיים בלבד, וליבם בל עמהם, אבל חלקם סברו שאכן זוהי דעת ההלכה הראויה, להתיר לרופא לטפל בחולה גוי בשבת כדי להצילו. אציין כאן רק לדברי הרב אונטרמן אשר הרחיב את המושג "מפני דרכי שלום" מעבר לשיקולים של איבה ומעבר לשיקולים של תועלתיות אל עבר הנחות מוסריות כלליות שהוא הכניס אל תוך "דרכי שלום" עיי"ש. (דומני בכתב עת מורשה. איני זוכר פרטים ביבלויוגרפיים נוספים כרגע).
5. ולו נניח שחיפשת ולא מצאת סימוכין והיתר להציל חיי גוי תוך חילול שבת, האם עובדה זו לא מטרידה אותך? לטעמי, היה מקום לתת לכך ביטוי בהוראותיך הקצרות והפסקניות לחיילים בני תורה, ולו מטעמים חינוכיים מוסריים.
6. מאחר והדברים הודפסו, ולאחרונה שמעתי שהם גם נדפסו בספרך "כחיצים ביד גיבור", הרי הם גלויים לכל. האם אינך חושש מחילול השם הנורא שיכול להיגרם מפירסומם ברבים ובציבור חילוני? במציאות של ימינו דבריך אלה יכולים לקבל פרסום בכל יום ובכל שעה בידי מישהו שימצאם כתובים. לפיכך סבורני שפרסום הצהרה והבהרה מתאימה היא דחופה, אם לא חזרה מפורשת מהפסיקה האומללה הזאת.

בסערת הרגשות שלי אני נמנע כאן מפלפול הלכתי בסוגיה עצמה. אודה לך אם תענה ותבהיר את עמדותיך.

נ.ב.

עכשיו ראיתי שבספרך הוספת פסקה הדנה במחבל עצמו, וכן חצי שורה במסקנה. אבל אין בזה לענ"ד תיקון העניין שבשלו נזדעקתי, כיוון שבנימוקים ההלכתיים שהבאת אין הבחנה בין גוי לבין מחבל, וגם לגבי מחבל פצוע שהוא בידינו חלה עלינו חובת הצלתו וריפויו, ואין החלה של דין אין מעלין. מה עוד שניתן להסיק מהתוספת שדין הצלתו של גוי שאיננו מחבל עוד גרוע יותר.

 בברכה

הדואב וכואב
יוסקה אחיטוב
 

לכב' יוסקה אחיטוב שלום,

קיבלתי את מכתבך על תשובתי בדבר טיפול במי שאינו יהודי בשבת, ושמחתי בכך, מפני שככל שמתייחסים יותר לסוגיות הלכתיות, התורה שבע"פ מתברכת, ועצים וענפים חדשים נושאים פירות לרוב.

באשר לגופם של דברים:
בתחילה כתבת שהוראה להתחמק מטיפול בגוי בשבת היא בלתי נסבלת, וגם סותרת את הקוד האתי וכו'...
בלתי נסבלת מנקודת ראותך, כך כתבת, ובכן אני שואל, האם פסיקה הלכתית נובעת מנקודת ראות אישית, פרטית, גם כשנדמה שהיא מוסרית?!
האם אין אנו מחויבים, ומחויבות מוחלטת, להלכותיה של תורה, גם כשבעיניים אנושיות נראים לפעמים פסקים אחדים כבלתי מוסריים?
בעניין הקוד האתי שהתקבל בצה"ל, האם הוא זה שצריך לשמש כאור לנתיבותינו, או תורה משמים?
הוספת וקבעת שהנימוק של סכנת חיי יהודים בחו"ל, להצלת גוי אצלנו, הוא נימוק מביש, ובכן, לא משלי זאת אלא מכל המקורות שפגשתי עד כה (ואכן את האנציקלופדיה של ד"ר שטיינברג לא הכרתי מקרוב), מגדולי ישראל המובהקים שמפיהם אנו חיים, סברא זו שכינית כמבישה, היא היחידה שמצאתי בדבריהם.

ראה ב"ציץ אליעזר" (חלק ח ס' טו, פרק ו), שמביא פוסקים רבים שדנים בשאלה זו, ואין בתוכם ולו אחד שמביא נימוק שמתיר לדחות שבת בגלל ערך חייו של אינו יהודי. וכן כתב בספר "נשמת אברהם" על או"ח (ס' של סע' ב) בדומה ל"ציץ אליעזר" (מסכם דבריו: "פוסקי דורינו כתבו להתיר טיפול בנכרי, ואפילו באיסורי תורה כשא"א להשתמט בקלות". וב"שמירת שבת כהלכתה" עמ' תקכ"ה בשם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל (הערה מב) התיר אך ורק מטעם סברא זו לטפל בגוי בשבת: "...בפרט בזמננו שאפשר להודיע בן רגע מקצה אחד של העולם לשני, ואם לא יטפלו בנכרי ודאי שיש סכנה גדולה בדבר..."

ומביא שם עוד בשם החת"ס "... וכל מה שאפשר לאשתמוטי, שיוכל היהודי להתנצל, שצריך ללכת לחולה יהודי אחר, מחויב לעשות..."

ועוד בספר "הרופא בשבת וביו"ט" לפרופ' אברהם (שהוא גם ת"ח), בזמננו מותר לטפל בגוי עפ"י הטעמים שהובאו לעיל, וכן כתב ב"אגרות משה" (או"ח ד' ע"ט) שרופא בחו"ל בשבת, צריך להשתדל להתחלף, ולא לעבוד בשבת, גם כשמדובר בהצלת חיי אדם שאינם יהודים.

באשר לדבריך שישנים פוסקים המביאים נימוקים נוספים (ואכן ראיתי בספר "מלומדי מלחמה" לרב רבינוביץ שכתב בשם המהר"ץ חיות, שנוצרים ומוסלמים שמאמינים בתורה מן השמים וכו'... דיניהם כגר תושב, ולגבי גר תושב מביא שם שמותר להצילו בשבת גם במלאכות של תורה), מלבד החשש לחיי יהודים, לענ"ד הדרך הישרה בהלכה היא להתייחס לרובא דרובא של גדולי ישראל, ולא לנסות ולמצוא סימוכין לדעתנו ע"י ליקוט דעות יחידים שלא הובאו כלל במו"מ ההלכתי בשו"ת ובספרי ההלכה שציינתי קודם לכן.

לאחר פתיחה זו, אנסה ברשותך להתייחס להיבט העקרוני שבא בדבריך, והוא הנקודה המוסרית שחידדת אותה בשאלה: "האם עובדה זו (שחיי גוי אינם דוחים שבת) אינה מטרידה אותך"

ובן, לענ"ד יש להפריד בין תחושות, מחשבות וכו' להוראת הלכה. מסוכנת מאוד, ואף לא אמיתית, היא דרכם של אלה המערבים בשיקול ההלכתי את מחשבת ליבם.

ראה נא במסכת יומא (דף כב עמ' ב) ששאול עבר עבירה אחת בלבד, שריחם על אגג העמלקי, ואעפ"כ נסתלקה מלכותו ממנו, ואילו דוד שעבר שתי עבירות, נשאר כמלך על ישראל. שואל שם בתוספות ישנים, הרי שאול עבר עוד עבירה, בכך שלא המתין לשמואל שבעה ימים כנדרש ממנו, ויישב קושיא זו בספר "שיחות מוסר" לגאון ר' חיים שמואלביץ, ראש ישיבת מיר, ששורש עבירה זו הוא אחד עם העבירה של הרחמים על אגג, ולכן אמרה הגמרא ששאול עבר עבירה אחת.

בשמואל א (פרק יג) מסביר שאול המלך מדוע לא חיכה לשמואל : "ואמר עתה ירדו פלשתים אל הגלגל, ופני ד' לא חליתי, ואתאפק ואעלה העולה" (פס' יב).

פי' רש" שם: "נתחזקתי על רצוני, שהיה לבי אומר להמתין לך ועל כרחי העמדתי את לבי ואעלה העולה". נראה פירושו כך: רצוני היה לקיים את דבר ד', אך גבר שכלי, והמציאות שסבבה אותי,שהרי העם נפוץ לכל עבר, ולכן העלתי את העולה קודם המועד שציוה הנביא בשם ד'. ראה נא שם בפי' המלבי"ם פירוש דומה להתאפקותו של שאול.

ובכלל, חטאו של שאול המלך ברחמים על עמלק. נבע מק"ו שעשה, שהרי לא יתכן שהקב"ה יצוה להכרית עם שלם, מנער ועד זקן ואף את הבהמות, ולכן מתבקש לעשות ק"ו (שהוא מידה שכלית, כידוע) מעגלה ערופה, אעפ"י שאין קשר לחלוטין בין דין זה של עגלה ערופה למחיית עמלק, שהרי היא שייכת במציאת חלל מישראל בלבד.

לאחר כל זאת יצאה בת קול ואמרה: כל המרחם על אכזרים, סופו להתאכזר על רחמנים, וכפי שהיה בהריגת כהני נוב בציווי שאול, ללמדך שמוסר האדם ביחס לציווי התורה שהוא המוסר

העליון, המוחלט והאמיתי, אינו יכול לעמוד כשהוא נמצא בסתירה לזה האחרון.

גם מציווי הקב"ה במעשה העקידה והתנהגות אברהם אפשר ללמוד לעניינו, שהרי אין לך הוראה כהעלאת הבן ע"ג המזבח הסותרת מכל וכל את המוסר האנושי, ואת הסברא הפשוטה, בעיקר שאברהם בעצמו ניסה להניא את בני דורו ממעשים שכאלו, ואף על פי כן אנו מוצאים את אברהם אבינו עושה את דבר ד' בשמחה (!), מהשכמת הבוקר ועד מעשה העקידה בעצמו, ללא מחשבות ותהיות, וללא צער שכך מצוה ד' לעשות, אלא התמסרות מוחלטת לדבר האלוהים.

אמנם ניתן לומר לענ"ד ובזהירות רבה, את הדברים הבאים:

למדנו בדברי חז"ל שהתורה "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", ולכן כשהגמרא מנסה להבין מהו ההדס שציוותה התורה לקחת, היא דוחה את הפי' שזהו ההרדוף, שהוא שיח קוצני, מפני שלא מסתבר שמצוות התורה יעשו תוך כדי שריטת הידיים...

עוד מצאנו ביבמות דף ב: בתוס' ד"ה: ואחות אשתו, שאם נפלה אחות אשתו הנשואה, לאחיו לפניו ליבום (כשמת אחיו ללא בנים), אין כאן מצוה, מפני שהיא אחות אשתו, ומכיון שנפטרה מיבום ברגע הנפילה, גם אם תמות אשתו אחר כך לא תתחדש המצוה, מפני שאין זה דרכי נועם להיות כבול באזיקי הציפיה ליבום, שזמן חלותו מי ישורנו.

בשו"ת "חקרי לב" כתב להתיר יחוד בין הורים מאמצים לילדיהם, שוב עפ"י אותו יסוד של "דרכיה דרכי נעם", שלא מסתבר שמצד אחד יאמרו חז"ל על האימוץ שהוא בבחינת מצוה גדולה, מאידך יצרו מצב בלתי נסבל בתוך הבית. אין אלו דרכי נועם! (מובא ב"ציץ אליעזר" חלק ו סימן מ פרק כא עמוד רכז).

אם כי אפשר להניח או לצפות שציווי התורה לא יבוא בסתירה למוסר האנושי הכללי (הכוונה לזה הפשוט והבסיסי שכל נער חש אותו, ולא לאופנתי, הפופולרי ), ומעשה העקידה, שכל-כך נראה כעומד חוצץ בעד כל מה שלמדנו בתורת ד', אינו מתנגד למה שאמרנו, אלא בא לומר שאמנם אמת שרצון ד' תואם בדרך כלל את מוסרנו ותחושותינו, אך אין הוא משועבד להם, ובהחלט אם רצון ד' לעשות בניגוד להם, פשוט שהדבר יתכן.

אם כנים דברינו, אפשר לכאורה להסביר על פיהם מספר הלכות:

א. מצות מחיית עמלק – נראה שהמוסר האנושי הפשוט, איננו יכול לעכל הריגת עם רב – נשים, ילדים, בהמות, גם כשהם שורש הרע העולמי וכו'...

לכן יתכן, שסבב הקב"ה שיבוא סנחריב ויבלבל את האומות, כך שלמעשה אין מצוה זו שייכת בזמננו (מלבד הגרי"ד סולוביצ'יק ב"איש האמונה" שלדעתו, מצוה זו, אינה מכוונת כלפי עם מסוים, אלא כנגד כל מי שקם עלינו להורגנו, ע' שם עמ' 101, אך נראה שרוב הפוסקים חולקים על דבריו).

ב. נושא דיוננו, הטיפול בגוי בשבת – אכן קשה מאוד (זו חשובה להערתך, האם אין עובדה זו מטרידה אותי) לעמוד במציאות כזו שחולה או פצוע יהודי יטופל בשבת, וגוי ששוכב לידו יונח לגורלו, יתכן שבעבר הרחוק לא היתה בעיה מצפונית בכך), ולכן סיבב הקב"ה כך שיתחדש הדין של איבה, ולמעשה מותר לטפל בו.

ג. הקרבת קרבנות – גם כאן נראה שהמוסר האנושי הכללי לא 'יתפוס' את הריגת הבהמה והעלתה ע"ג המזבח, כדבר המובן לשכל ולרגש, ולכן סיבב הקב"ה שלמעשה אין הקרבת קרבנות בזמן הזה, ויתרה מכך, הרב קוק זצ"ל בסידור "עולת הראי"ה חלק א עמוד רצב כותב שלעתיד לבוא לא תתחדש הקרבת קרבן מן החי, אלא מן הצומח בלבד, (שם על הפסוק "וערבה לד' מנחת יהודה וירושלים...")

ד. אפשר להביא עוד את דברי הרב באורות המלחמה עמוד יד פסקה ג, שאעפ"י שיש מצוה לעלות לארץ ולהקים כאן את בית חיינו, בכל זאת גלינו מהארץ "מתוך אונס שיש בו רצון פנימי", כלומר, הקב"ה סבב כך שמצוה זו לא תתקיים בידינו, כדי שלא נאלץ לנהל מדינה בדרכי רשע, דבר שאינו מתאים לאופיינו הלאומי, שהרי "אין כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כישרון של רשעה".

גם ללא חידוש מעין זה שאמרנו, אפשר לומר שאין כל סתירה בין ההלכה המורה (מעיקר הדין) שאין לטפל בגוי בשבת, לבין ערך החיים שלו בהיותו כמונו; נברא בצלם אלוהים. אפשר להסביר לענ"ד את הדבר כך: בגמרא אנו מוצאים פעמים רבות כיצד ערך אחד נדחה ע"י אחר, כדוגמת עשה דוחה לא תעשה (יבמות דף ד), או עשה שדוחה עשה וכו'.

בודאי שאיסור הלאו שנדחה חשוב מצד עצמו, אך כשהוא פוגש במצות עשה (עפ"י הכללים הנלמדים בסוגיא) הוא מתבטל ביחס אליה.

כך אפשר לומר גם בעניין שבו אנו דנים, חיי גוי בודאי שיש להם ערך, ומצווה לפרנס את ענייהם, ולבקר את חוליהם, אך ערכה של השבת חשוב יותר.

בדיוק כפי שחיי אדם מישראל, על כל מעלתם וקדושתם, נדחים מפני שלוש העבירות, ובשעת השמד אף על שינוי בשרוך הנעל ואפילו בצינעא וכו'...

העובדה שאצל רבים מאיתנו, גם מבין שומרי המצוות, השבת נתפסת כיום מנוחה גרידא, ולא כבעלת ערך עצמי, עליון, אינה משנה מאומה מאמיתת הדברים.

הוי ידוע, שהסברא החיצונה, אף ביחס ליהודי, שאין לחלל שבת עבורו, עד שחידשה תורה בפסוק: "... אשר יעשה אתם האדם וחי בהם.." . (ויקרא יח ה), שאכן חביבה נפשו של אדם מישראל יותר מערכה של שבת קודש.

לקראת סיום דברינו, אשוב לתחילתם, ולמה שהערת במכתבך.

נכון שאפשר לפלפל, להעלות סברות ולחשוב מחשבות, כפי שניסינו אנו גם כן, אך בהוראת הלכה, צריכים הדברים להיות ברורים וחד משמעיים. כעין זאת כתב הרב צבי יהודה זצ"ל בהקדמת הספר "עולת ראיה" (עמ י), בשם אביו, ביחס החילוק שיש בין תורה ותפילה, שהרמב"ם ב"מורה נבוכים" כתב בטעם מצות שילוח הקן, שהוא משום צער בעלי-חיים, ואילו במשנה בברכות (פרק ה) שנפסקה להלכה בהלכות תפילה (פרק ט' הל' ז') כתב הרמב"ם: "מי שאמר בתחנונים, מי שריחם על קן ציפור שלא ליקח האם על הבנים... רחם עלינו... משתקין אותו, מפני שמצוות אלה גזירת הכתוב הן, ולא רחמים...", ולכאורה יש כאן סתירה בין שני המקורות, אלא שצריך לומר שאין המשנה בברכות פוסלת את נתינת הטעם הזה למצות שילוח הקן, אלא אוסרת את הכנסת הטעם למטבע של תפילה, שהטעם של צער בעלי חיים, בוודאי ניתן להאמר בכלל כל ריבוי טעמיה ופניה של תורה, אבל בתפילה, אין מקום לסברות ודעות בלתי מסופקות ובלתי מוחלטות, אלא לוודאות מוחלטת. אם מטבע התפילה צריך להיות מוחלט וברור, ק"ו שפסק הלכה צריך להיות כזה, ולכן מה שהערת בראשית דבריך על כך שה"הוראה החד משמעית הקובעת הנחייה..." אכן ההוראה חייבת להיות חד משמעית ולא מסופקת, המעלה סברות וטעמים ששייכים לעולם המחשבה והאגדה.

זו הסיבה, אם כן, שמה שכתבתי לעיל במכתבי על המוסר ומצוות התורה, לא הובא בפסק הלכה.

לאחר שקיבלת את מכתבך, שאלתי את הרב אבינר שליט"א האם נכון היה לחוש להערותיך, והוא שלל זאת, ואף הרב נבנצל שליט"א אמר לי שהסבר הרב רבינוביץ בספר "מלומדי מלחמה" בשם המהר"ץ חיות הוא תמוה, וההסבר הפשוט והמקובל להצלת גוי בשבת הוא מהטעם של איבה, כפי שנכתב בפסק ההלכה.

עד כאן דברי, ומ"מ אני מודה לך על שנתת בידי אפשרות לנסות ולהעלות טעמים ובירורים בנושא חשובה זה.

אשמח להמשיך ולדון עמך במשא ומתן של תורה.

 בברכה
אבי רונצקי
 
 
 
 
לרב אבי רונצקי

שלום רב

אני מודה לך על שטרחת להשיב לי במכתב מפורט בסוגיית חילול שבת כדי להציל חיים של גוי, ועדיין לא הפסת את דעתי, במיוחד לפי שעיקר טענתי הייתה כלפי ההנחיה המעשית לך לחיילי צה"ל – חניכיך ולומדי תורתך בסעיף 4, הקובעת ש "פשוט שאם אפשר להתחמק ולא לטפל בו (אין הכוונה שיהודי אחר יעשה זאת, אלא שהוא לא יטופל כלל בתואנות שונות) חייבים (ההדגשה – שלי, י.א.) לעשות זאת".

אכן, בעמ' 4 סעיף ב, אתה מתייחס שם במפורש לנושא דיוננו. ברשותך אצטט פסקה זו ממכתבך כדי להגיב על טענותיך שם. אתה כותב:

"נושא דיוננו, הטיפול בגוי בשבת – אכן קשה מאוד (וזו תשובה להערתך, האם אין עובדה זו מטרידה אותי) לעמוד במציאות כזו שחולה או פצוע יהודי יטופל בשבת וגוי ששוכב לידו יונח לגורלו, (ויתכן שבעבר הרחוק לא הייתה בעיה מצפונית בכך) ולכן סבב הקב"ה כך שיתחדש הדין של איבה, ולמעשה מותר לטפל בו".

על כך הערותי:

1. השאלה שהצגתי לך, עד כמה אתה מוטרד ממה שנראה על פניו כעוול מוסרי, חשובה רק במידה ויש למוטרדות הזאת ביטוי במערכת השיקולים בהכרעת ההוראה הלכה למעשה, ולכל הפחות אם יש לכך ביטוי בלשום ובסגנון דבריך בפסק ההלכה שלך, באופן שתלמידיך יוכלו להרגיש, כהצהרתך בתשובתך אלי, שסוגיה זו היא "אכן קשה מאוד". אילו היית מסתפק בפסיקתך רק במסקנה ש"למעשה מותר לטפל בו" – ניחא, גם אם נימוק היחידי היה 'משום איבה', אבל מה הניע אותך להוסיף את הפסקה של סעיף 4? יכולת בקלות להסתמך על כך שהאפשרות "להשתמט בקלות" (כלשונו של בעת נשמת אברהם, בסוף עמ' רכו) היא נדירה ולכן אין לציינה.

2. הגע בעצמך, וכי רחוק הוא להכריע, לשיטתך, באופן גורף, שמשום איבה לעולם אין להתחמק ולהשתמט מטיפול בגוי פצוע בשבת, מכיון שלעולם אין לדעת כיצד יתגלגלו העניינים, והם עלולים להתפרסם בעתיד באיזה שהיא דרך ויביאו ח"ו לסכנת נפשות לישראל? אתה בחרת בדרך המטילה על החייל הבודד היחיד את ההכרעה האיומה לקבל על עצמו את האחריות לכך שלעולם לא יתגלה דבר השתמטותו. וכי כל הסיטואציות שוות? ושמא במפתיע יתגלה העניין בעתיד, ואז, כדבריך, תהיה ח"ו סכנת נפשות ליהודי באיזה שהוא מקום בעולם? יכולת גם להסתמך – ואף אם היה זה נראה לך דחוק – על הבחנה בין סכנת פרסום הדברים בעיירות מזרח אירופה בראשית המאה ולפניה לבין סכנת פרסום הדברים בימינו, כדי להצדיק בעיניך המוטרדות, שלא להזכיר לחיילים את האפשרות להימנע מלטפל בפצוע בסיטואציה שנראית להם נוחה להשתמטות, וכבר אינני מדבר על כך שהחייל אמור לשאת בתוכו את הסוד הגדול של הנחת אדם פצוע למוות, ואולי ביום מן הימים הוא עצמו לא יעמדו לו כוחותיו ויחליט לחשוף את הסוד?

3. לסעיף 4 בפסיקה שלך יש בעיניי השלכות חמורות מאוד באשר לחינוך המוסרי של החניכים והחיילים תלמידיך. היכולת שלהם להתמודד עם הסוד הנורא מותנית ביכולת שלך לטשטש בעיניהם את הבעיה המוסרית, בין השאר על ידי הפלפול ההלכתי בסוף עמ' 4 ובריש עמ' 5 שבמכתבך אלי, בסוגיית עשה דוחה לא תעשה וכו'. הבעיה המוסרית הופכת באורח פלא להיות בעיה למדנית, משפטית פורמאלית. (אכן לא לגמרי פורמאלי כי אתה בעצמך מרגיש צורך להוסיף ולהעיר שהמהלך שאתה מציע מחייב לתפוס את השבת כ"בעלת ערך עצמי עליון"). הקהיית הרגישות המוסרית נתמכת על ידך גם בקביעה המפורשת ש"אכן חביבה נפשו של אדם מישראל יותר מערכה של שבת קודש" בעוד ש"חיי גוי בודאי שיש להם ערך אך ערכה של השבת חשוב יותר".

4. אני חייב לומר שטיעונים כאלה, שכמותם רווחים אצל פוסקי הלכה רבים, אינם עולים בקנה אחד עם פשט דברי הרב קוק הידועים באורות הקודש במוסר הקודש ש"סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא בלעדה". ואילו כשזה אינו קורה, "יראת שמים כזאת היא יראה פסולה".

5. את פתרון הקושי המטריד הטמון בהלכה זו המבחינה בין חיים של גוי לחיים של יהודי אתה מטיל על הקב"ה. אני מסוגל לכבד את אמונתך זאת, ולא אדון אתך על המשמעות התאולוגית של פיתרון זה השמור ליודעי דעת עליון – ואולי בהזדמנות אחרת – אבל דעתי הייתה מתפייסת במקצת אילו גם בפסק ההלכה שלך היית מציין זאת, כשם שציינת במכתבך אלי, שהקב"ה עצמו אינו מרוצה בימינו ממי שנוהג בפועל באופן שהוא חורג מהנורמות המוסריות המקובלות בימינו, וש"לכן סבב הקב"ה כך שיתחדש הדין של איבה, ולמעשה מותר לטפל בו". לו היית עושה כך, כי אז תלמידיך היו נרתעים מלהשתמט בקלות בלתי נסבלת מטיפול בגוי פצוע בשבת כאשר נדמה להם שאיש לא יגלה את הדבר.

6. אגב כך, האם הערתך בסוגריים ש'יתכן שבעבר הרחוק לא הייתה בעיה מצפונית בכך', רומזת לכך שבעבר הייתה העמדה המוסרית גבוהה יותר או נחותה יותר מהעמדה המוסרית בימינו? אבל גם אם נניח לכך, הרי אתה עצמך מודה שכיום השתנו הדברים ונולדה הבעיה המצפונית, לטוב או למוטב, ובכן, מה המסקנה לענייננו המדוקדק?

7. ושוב, אילו היית מסיק באופן גורף באופן הנהגתו של הקב"ה את העולם בימינו שסובב אותו כך 'שיתחדש בו הדין של איבה' ופוסק שמותר לטפל בגוי פצוע בשבת – ניחא. אבל גם הפיתרון התיאולוגי הזה לבעיה המוסרית הזאת איננו מושלם, כיון שלפי הוראותיך לחיילים לא סגר הקב"ה גם בימינו את הפרצה של הימנעות מהצלת חייו של הגוי הפצוע, במקרה שניתן להתחמק מעין רואים. והדרא קושיא לדוכתא.

8. בהבהרתך בפסקה המצוטטת לעיל, אכן, אינך מבחין בין גוי מחבל ובין גוי שאיננו מחבל. אין סיבה שמישהו מחניכיך לא יישם את ההוראה המחייבת הזאת גם כדי להימנע מלהציל את חייו של חייל צה"ל גוי המשרת עמו באותה יחידה תוך כדי חילול שבת בנסיבות שלא יתעורר חשש איבה. וכי לא חייבת ההגינות ליידע בכך את החיילים הגויים בצה"ל שאולי יימנעו מפעילות מבצעית משותפת עם חובש יהודי דתי מתלמידיך בשבתות?

ועתה לנקודות אחרות במכתבך המפורט:

ב. לשאלת הפסיקה על פי עיניים אנושיות:

אתה כותב בראש מכתבך:

"...ובכן אני שואל, האם פסיקה הלכתית נובעת מנקודת ראות אישית, פרטית, גם כשנדמה שהיא מוסרית?! האם אין אנו מחוייבים להלכותיה של תורה, גם כשבעיניים אנושיות נראים לפעמים פסקים אחדים כבלתי מוסריים"?

ואני משיב כנגדך, האם מסוגל פוסק להכריע בניגוד למיטב מצפונו המוסרי במקום שנראה לו פתח לעשות כך? האם יש בכלל פסיקה שאיננה עוברת את ה"עיניים האנושיות"? האם אין הכרעות הלכתיות על סמך 'דרכיה דרכי נועם' ולא רק בסוגיית ההדס. הרי אתה בעצמך ציטטת את בעל שו"ת חקרי לב , וכמוהו אפשר לצטט עשרות רבות של פוסקים במקרים שונים ומגוונים, שקבע שהחלת איסור ייחוד להורים מאמצים, סותרת את ההדרכה הכללית של 'דרכיה דרכי נועם'. (אגב, זה בניגוד לדעתו של בעל שו"ת מנחת יצחק!) וזאת מנין לו, אם לא מתוך "העיניים האנושיות" שלו? וכמה מרבותינו שדחקו ונדחקו להתיר ממזרים, למשל, וסמכו על דעת מיעוט, ועל תירוצים קלושים ביותר? מנין לך שפסקו של הרב רבינוביץ הוא "אנושי", ואילו זו של הרב שלמה אבינר ושל

הרב אבגדר נבנצל מכוונים לדעתה של תורה?

ג. פסיקה על פי רוב דעות :

אתה כותב בהמשך שם, בעמ' 2 במכתבך, כי "לענ"ד הדרך הישרה בהלכה היא להתייחס לרובא דרובא של גדולי ישראל ולא לנסות למצוא סימוכין לדעתנו על ידי ליקוט דעות יחידים שלא הובאו כלל במו"מ ההלכתי בשו"ת ובספרי ההלכה שציינתי קודם לכן". ואני שואל:

1. האמנם לעולם יש לפסוק על פי דעתם של רבים ולא להכריע על פי דעתם של יחידים? כידוע לך, התשובה על כך היא מורכבת ונידונה החל במשנת עדויות ובתוספתא, וכלה בחבילות של תשובות ופסקים. (רק לאחרונה התפרסם בתחומין יח, מאמרו של הרב זלמן דרוק בנושא זה, וראה את מסקנתו בסוף דבריו שם). הייתי מוסיף לענייננו את הנוהג הרווח דווקא לפסוק על פי יחידים או כדעת מיעוט במקום המוגדר כ"שעת הדחק".

2. האם הכרעותיהם של רבנים שצידדו בדרכה של הציונות הדתית לא הוכרעו בניגוד לרוב פוסקי הדור? עתה אמור לי אתה, אילו פסקים היו "אנושיים" ואילו מהם היו מכוונים לכוונותיו של הבורא? האמנם דעת המיעוט איננה דברי אלוהים חיים?

ג. לשאלת הקוד האתי שהתקבל בצה"ל.

לא במקרה שילבתי את השיקול הזה. אכן, אין הקוד האתי "תורה משמים" כדבריך, אבל הוא מגדיר את "כללי המשחק" במגרש של צה"ל. כידוע לך, הנשק שנמצא בידי החיילים וכן אמצעי החבישה וההצלה ניתן להם על ידי המדינה בצירוף הוראות והנחיות לשימוש בו, הן כדי להרוג והן כדי להציל. למדינה כמדינה יש אחריות כוללת ושיונית לכל אזרחיה, יהודים וגוים כאחת (זהו מצב שונה לחלוטין מהמצב שנידון במשנה ברורה ואצל פוסקים אחרים), הקוד האתי שהתקבל בצה"ל אמור להנחות את כל חיילי צה"ל, כולל גם את חניכיך במכינה הצבאית, המכינה אותם לשירות בצה"ל, בו משרתים יחדיו יהודים דתיים וחילונים למיניהם, בדווים, דרוזים וצ'רקסים. אני חוזר על כך שלא יעלה על הדעת במסגרת כזאת להורות על אפליה בין דם לדם. אף אחד מהפוסקים בעבר לא התמודד עם הסיטואציה הזאת שאנו זכינו בה ואנו מצויים בה.

אני שואל שאלה היפוטתית: חובש מחניכיך בקורס חובשים מקבל הנחיות ברורות ברוח הקוד האתי של צה"ל, והוא נוכח לפתע שהן סותרות את ההוראה ההלכתית שלך, למי עליו להישמע? כמחנך, השאלה היא איפוא, גם מתודולוגית. האם ראוי להציע לפני החניכים שלך רק דרך אחת? ומה יהיה גורלו של חייל אשר, למשל כמוני, אינו מוכן להשלים עם עמדה והוראה כזאת שנראית לו בלתי מוסרית בעליל? חייל כזה כאשר יעמוד בפני הניסיון, ויכריע על פי מצפונו, ובניגוד להוראותיך, יראה עצמו כעבריין, ועלול להסיק מסקנות מרחיקות לכת מבחינתו לגבי זיקתו ליהדות.

ד. מה אפשר ומה מותר ללמוד מן המוסר המקראי?

1. הנושא הזה הוא רגיש מאוד, וכבר הרב קוק נזהר מללמוד ממוסר המלחמה המקראי על ימינו. הוא כותב בין השאר בפרק על המלחמה, קודם למובאה שאתה ציטטת, דברים העשויים דווקא לנטרל אותנו מחיקוי אופני התנהגותם האכזרית במלחמות, כפי שהן מתוארות במקרא, וזה לשונו:

"אנו מסתכלים בדורות הראשונים, המסופרים בתורה, בנביאים ובכתובים, אותם הדורות שהיו עסוקים במלחמה... אותו מעמד העולם שהלך במרוצתו אז, שהיתה המלחמה כל כך נחוצה בו, הוא גרם להופיע את אלה הנשמות, שהרגשתם הפנימים בתוכן שלם הייתה. מלחמת קיומם קיום האומה... עזיזים היו ברוחם וידעו בעומק החושך לבחור בטוב ולסור מן הרע..." (אורות, המלחמה ב).

2. השאלה העקרונית הפילוסופית-דתית באשר ליחס בין דת ומוסר היא כידוע לך שאלה רחבה, ואפשר להציע כמה גישות. (לאחרונה יצאו כמה חיבורים חשובים בעניין זה, ובין השאר הספרים 'דת ומוסר' ו'בין דת למוסר' בעריכת אבי שגיא ודני סטטמן, ושורה של מאמרים בסוגיית העקידה והבעיה המוסרית. ואוכל להפנות אותך אליהם אם תרצה). אבל השימוש שאתה עושה בסיפורים המקראיים לענייננו הוא מסוכן בעיניי. אתה מסיק ובצדק מסיפור שאול ואגג, ומסיפור העקידה ש"אפשר ללמוד לענייננו, שהרי אין לך הוראה כהעלאת הבן על גבי המזבח הסותרת מכל וכל את המוסר האנושי, ואת הסברא הפשוטה, בעיקר שאברהם בעצמו ניסה להניא את בני דורו ממעשים אלו, ואף על פי כן אנו מוצאים את אברהם אבינו עושה את דבר ד' בשמחה. ללא מחשבות ותהיות, וללא צער שכך מצוה ד' לעשות, אלא התמסרות מוחלטת לדבר האלוהים" (עמ' 3 במכתבך). הסכנה שאני רואה בדבריך אלה היא בכך שאתה לא מבחין בין התגלות מפורשת של הקב"ה במקרא אל אברהם, ואל שאול בידי שמואל הנביא, לבין מצבנו שלנו כיום כשנסתם כל חזון מד'. וכי הכרעות הלכתיות שנעשות בידי פוסקים שוות לגילוי ישיר של הקב"ה? כלומר, אני מקבל בהחלט את הניסוח שלך בסוף עמ' 3 ש"אמנם אמת שרצון ד' תואם בדרך כלל את מוסרנו ותחושותינו, אך אין הוא משועבד להם, ובהחלט אם רצון ד' לעשות בניגוד להם, פשוט הדבר שיתכן". אלא, שכאמור, מוטל להטיל ספק, ולו קל שבקלים, אם אכן הוראות פוסקים מסוימים בהלכה מייצגות מעל לכל ספק את רצון הבורא, ובפרט כאשר יש "פתח מילוט" הלכתי בהסתמכות על פוסקים אחרים יחידים, ובפרט כאשר העניין הוא ממש על פי תהום, שעליו נאמר "זכה נעשה לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה" (יומא עב ע"ב, והשוה שבת פח ע"ב).

ה. על סגנון הפסיקה החתוכה והחד משמעית:

1. בסוף מכתבך, בעמ' 6 אתה מסביר מדוע לא הבאת בפסק ההלכה את העיון בשאלת המוסר ומצוות התורה. ואני שוב חוזר לטענתי הבסיסית, כי הסיטואציה שאתה מכניס אל תוכה את תלמידיך היא לא חד משמעית כיון שעליהם כאמור להכריע בסיטואציה שבה הם נמצאים האם היא כלולה בגדר של מקרה שאפשר להתחמק מהצלתו, מכיוון שהעניין לעולם לא יתגלה. בעל כורחך הכנסת את תלמידיך לסיטואציה מוסרית שרק מי שרגשות המוסר שלו הוקהו לא יחוש כאן בעיה מוסרית.

2. לעצם העניין של העדפה לפסקים חד משמעיים בלי להביא גם דעות אחרות, ראוי להביא את הערתו של הרב יהודה הרצל הנקין (בשו"ת בני בנים, סוף סימן לז) בשם סבו על הנוהג הפסול שהפך לאופנה בשנים האחרונות להרבות בספרי הלכות בלי לחלק, שעם כל ההבדל, יש כמה הקרובים לענייננו. וזה לשונו:

"לעניין צורת המאמר, שכתב ההלכות בראש הדף ומראה המקומות למטה[...] ולפחות היה לכבודו ללכת בדרך השולחן ערוך ולכתוב בלשון 'יש מי שאומר' [...] והגאון מורי זקני זצלה"ה היה מתרעם על חיבורים כמו ה'קיצור שולחן ערוך' אשר כתבו דיני תורה ודיני תלמוד וחומרות הראשונים והאחרונים ומנהגים שלא לחלק, כי יוצא מהם חורבא בדור שלנו, שאין הכל חסידים, וכיוון שרואים איסורי תורה ומנהגים בחדא מחתא, ואין המנהגים נשמרים על ידם, באים לזלזל בעיקרי הדינים".

לע"ד לא בכל נושא טוב וראוי להביא רק עמדה אחת.

ו. מעניין אולי להביא את עמדותיהם של הרב אונטרמן מכאן והרב יעקב אביגדור מכאן, שנתפרסמו בקובץ מורשה א, לאחר פרשת ישראל שחק (תשכ"ו?):

1. הרב אונטרמן טורח להדגיש שצריך 'לפרש את המובן האמיתי של המושג "דרכי שלום" שאינו בבחינת מידת חסידות ולא כאמצעי להגן על עצמנו, אלא נובע מעצם המוסר של תורתנו הקדושה, ואולי יש לפעמים גם בין נאמני התורה שלא חדרו לעומק המושג הזה". הרב אונטרמן מבסס את דבריו על לשונו של הרמב"ם בסוף פרק י מהלכות מלכים, 'הרי נאמר טוב ד' לכל, ורחמיו על כל מעשיו, ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. לאחר בירור נוסף מסכם: 'ובכן למדין אנו כי דרכי התורה ונתיבותיה מכוונות להמטרה הגדולה שלנו להידמות במעשינו להבורא יתברך : מה הוא טוב ומרחם לכל, אף אתה תשאף להיות טוב ומרחם לכל. ולכן הרמב"ם מביא כיסוד ושורש התקנות האמורות לעשות צדקה וחסד גם לגויים את הכתוב "טוב ד' לכל ורחמיו על כל מעשיו" שהיא המטרה לשאיפותינו ואחר כך "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" שהן מובילות למטרה זו'. לאחר מכן עובר הרב אונטרמן לדון בחילול שבת הכרוך בהצלת גוי, שהוא הותר כידוע רק בנימוק של מפני איבה, וקובע את ההיתר לחלל שבת להצלת גוי גם באיסורי דאורייתא, בשל מציאות החיים של ימינו שכל דבר מתפרסם ברבים. (בהיתר להציל חייו של גוי משום איבה גם תוך כדי עבירה על חילול שבת במלאכות דאורייתא הולך הרב אונטרמן בעקבות החת"ס בשו"ת חת"ס חלק יו"ד סימן קלא ואחרים). ואינו מזכיר את האפשרות להשתמט מההצלה באין רואים.

2. ואילו הרב יעקב אביגדור, טוען שמצוות 'לא תעמוד על דם רעך' אינה מצויה בדיני הגויים, ולכן היא גם אינה תופסת להצלת הגוי מצד החובה. מאידך, הוא מבסס את הצלת הגוי מכוח 'ועשית הישר והטוב'. ובלשונו: 'מעתה ברור, שישראל המונע עצמו בשבת לפקח נפשו של ישראל הוא עובר על חוק התורה ולרמב"ם נידון כאפיקורוס. וישראל המונע עצמו לחלל שבת בפיקוח נפש של נכרי אינו עובר אמנם על חוק מפורש בתורה, אולם חוטא הוא נגד הרגש האנושי והרחמנות שבאדם, ומכיוון שתורה הזהירה 'ועשית הישר והטוב' ודאי שישראל מחויב לעסוק בהצלתו של נכרי מצד דרך ישרה ורחמנות ומצד מידה טובה, ומצד הנהגה טובה, ודאי שכל יהודי מחויב להתעסק בפיקוח נפשו של כל אדם, בין יהודי ובין נכרי'. הוא מסיים את מאמרו כי בהצלת גוי החובה היא 'מצד מידה אנושית ועשיית טוב. ומשום כך, כשאחד עוסק בפיקוח נפש של אינו יהודי, הוא מצווה להימנע מחילול שבת עד כמה שאפשר, ובמקום שאי אפשר – להיזהר מחילול שבת באב מלאכה ולעשות הכל על ידי שינוי". אין בדבריו שום אופציה להימנע כליל מלטפל בו ולהשאירו למות. מאידך, יש בדבריו אמירה מחנכת באשר לערך החיים גם של גוי.

הארכתי בדבריי אולי יתר על המידה הנכונה, בגלל החומרה של העניין. אני יודע שהתשתית האמונית וההשקפתית שלך שונה בכמה סוגיות משלי, ואני מוכן לקבל אותם ולכבד אותם, אבל מצאתי עם זאת רק להצביע על כך שגם לשיטתך ולשיטת רבותיך הרב שלמה אבינר והרב אבגדר נבנצל אפשר היה לנסח את הפסק שלך קצת אחרת, ולהימנע מנזקים גדולים בחברה הישראלית של ימינו, שמפניהם אני חושש. כל עוד דבריך כמות שהם מפורסמים, דומני שהחובה להתריע נגדם.

בברכה נאמנה
ואשמח לקבל את תשובתך
יוסקה אחיטוב

 
 
ליוסקה שלום

שוב ישר כחך על מכתבך, והאמת תאמר שחיכיתי לו, ואכן כשהגיע לידי קראתיו מראשיתו ועד סופו בעניין רב.

הנה לפניך מה שרשמתי בהתייחסות לדבריך:

נכון שיכול הייתי שלא לציין בראשית דברי בפסק ההלכה את אותו משפט, אך עשיתי זאת כדי שהחיילים הקוראים ידעו את עיקר הדין שהיא האמת, וההלכה למעשה היא רק פועל יוצא של תנאים משתנים. אי אפשר ואסור למנוע מתלמידינו לדעת את סוגיית הגמ' (ע"ז כו), ודברי הפוסקים ובראשם ה"משנה ברורה", ראש וראשון לפוסקי הדורות האחרונים, שהביא באורח חיים סימן של את ההוראה הברורה שלא לחלל שבת באיסורי תורה כדי להציל נכרי, ואף גער שם בחריפות ברופאים יהודים שעושים זאת.

להטרדה המצפונית, אין חלק בפסק הלכה! כבר כתבתי זאת בסוף מכתבי אליך בדבר החילוק בדברי הרמב"ם במורה נבוכים והלכות תפילה בעניין מצוות שילוח הקן (הנני מצפה להתייחסותך לכך).

הסיבה לכך היא פשוטה מפני שבעניינים חמורים הנוגעים שבאיסור תורה של חילול שבת אסור להשאיר פתח לטעות כל שהיא, אלא לומר דברים בצורה ברורה (אמנם ביחס להלכות שקבעו חכמים כתקנות או כסייג, ניתן לומר שאפשר לנסחן לעיתים באופן שיש בו מקום לפרשנות מוטעית, במקום שניסוח ההלכה בצורה פשטנית עלול לפגוע בערך אחר – כלשון נקיה וכו'... ובאמתחתי 'שיעור' בנושא זה סביב התוס' הראשון במסכת סוכה).

אכן, הנני מסכים שהייתי יכול להוסיף שבדרך כלל המציאות היא כזו שאי אפשר שהעניין לא יתפרסם (הן על ידי אחרים והן מצד החייל עצמו שלא יכול לשמור הדבר בקרבו לאורך זמן כפי שכתבת, בצדק), ונגזר מכך שיש להורות על טיפול בנכרי גם כשהוא והישראל נמצאים לבדם;

אך לא מלאני לבי שלא להביא את דברי החת"ס שצוטטו אף בשמירת שבת כהלכתה והם למעשה אבן הפינה למה שנכתב בתשובה.

לעניין הטלת ההכרעה במציאות על החייל הבודד, אכן, כשם שנדרש הלוחם להכריע האם לירות בגבו של חייל או כשהוא נם את שנתו (בעיקר בפעולות מיוחדות), ולעיתים חיסולו של אויב במצבים שכאלו מותיר רשמים שליליים בנפש, ועוד בהרבה מצבים בהם מתנגשים ערכיו כאדם על פני מה שהתחנך וספג בשנות חייו עד תחילת שירותו ביחידה הצבאית, עם הדילמות שבמציאות הקרב האכזרית, חייב הוא להכריע כיצד לנהוג, כך שההכרעה ההלכתית אינה שונה מאלו האחרונים.

בסעיף ד קבעת שהבעיה המוסרית שבה אנו דנים "הופכת להיות בעיה למדנית פורמלית". אין הדבר כך בדברי, אדרבה, כתבתי שלעיתים אנו מוצאים שערך מוסרי אחד נדחה על ידי אחר, ומדוע יש בכך הקהיית הרגישות המוסרית, כפי שהמשכת וכתבת?

גם כאן יש באמתחתי מו"מ הלכתי אמוני בנושא זה סביב ערך אמירת אמת, כשאנו מוצאים במספר מקרים היתר לשנות מפני... או אצל תלמיד חכם וכו'. בודאי שערך האמת והחיוב של "מדבר שקר תרחק" אינו שנוי במחלוקת, ואף על פי כן אנו מוצאים שהוא נדחה במקרים מסוימים (אם תרצה, אפרט יותר במכתב נוסף), ואף במקרי חיינו כאן במקום מגורי בשומרון בואכה העיר שכם, אנו פוגשים בהרבה מקרים הנראים כעיוות מוסרי, אך למעשה גם בהם אפשר לומר את מה שנכתב לעיל. אני מכוון בדברי למשל למחסומי דרכים המעכבים עשרות כלי רכב ערביים לבדיקה בטחונית, דבר הגורם להם הפסד שעות עבודה, ולעיתים אף קלקול הסחורה שברשותם, וכן למעצרי מבוקשים המתגוררים בבתי הוריהם, דבר הנעשה באיון לילה, ותוך כדי שימוש באמצעים לא נעימים במיוחד – כל אלה יש בהם לכאורה פחיתות מוסרית, אך כשמעמידים למולם את הערך הבטחוני שמחייב זאת, אנו מוצאים את סוגיית ערך דוחה ערך, כפי שכתבנו.

בהערה 4 – שמחתי למצוא את דברי הרב זצ"ל במוסר הקודש ג שהנני מרבה להביאו בשיעורים, אך לענ"ד איננו שייך לנושא בו אנו דנים והוא הוראת הלכה, על פי מה שנכתב בסוף תשובתי אליך בעניין ההפרדה שיש לעשות בין סברות אמוניות מוסריות, והוראת ההלכה למעשה.

ושוב סביב דברי הרב זצ"ל נאמרו על ידינו הרבה שיעורים, תוך כדי שימוש בדוגמאות מהחיים על אנשים שקודם כניסתם לעולמה של תורה היו חביבים ונעימים ועשו רבות למען הכלל, ואחר כניסתם לעולמה של תורה התקטנו בכל אלו, וכל זאת מחוסר הדרכה נכונה, בעיקר כשלמדו לבדם ללא שימוש תלמידי חכמים אמיתיים.

הערה 5 – גם כאן נדמה שבדברי התייחסתי לכך מספר פעמים שאין לערב הלכה ואגדה בכפיפה אחת.

בהערה 6 – אינני מבין, הנך מוסיף ומעלה וכותב את הבעיה המוסרית שאני מסכים שאכן היא קיימת, אך אין היא מהוה שיקול בהכרעת הפסיקה שלי. שהרי אין אני נמנה עם אותם גדולי הדורות כבעל ה"חקרי לב" שמתוך מבטם הכולל על מקצועות התורה כולם יכולים לומר מתי שייך להכניס את היסוד של 'דרכי נועם' כסניף לפסיקת ההלכה.

וכן אף בהערה 7 – מה שכתבתי, בדרך של השערה בעלמא על דבר אופן הנהגת השם, נאמר באופן כללי ביותר, ומציאות של התחמקות איננה שכיחה (כפי שאכן כתבת), וממילא אינה סותרת את דברי.

הערה 8 – התשובה התייחסה למקרה נקודתי ולא חפצתי להרחיב את היריעה גם למקרים נוספים כדון חייל נכרי המשרת איתך ביחידתך. (אחד היסודות המנחים אותי בכתיבת התשובות היא קיצור הדברים מפני שבהכירי את הקורא הממוצע אני סבור שתשובה מפורטת ומנומקת לא תקרא על ידו כלל).

ביחס למקרה שהעלת בהערה זו התייחסתי באופן חלקי בתשובה שבסוף הספר (בעניין השרות בסיורים המשותפים), ותורף דברי שם הוא כך: בצוות לוחמים קיים נושא ההדדיות, זאת אומרת, שחייב אני לסייע לחברי אף אם הוא נכרי עד כדי חירוף נפש על מנת שבמקרה דומה בעתיד הוא יעשה זאת אף למעני, (בשונה מחייל יהודי שלגביו שיש חיוב של "לא תעמוד על דם רעך").

יתירה מזאת, לוחם היודע, שבכל צרה העלולה להתרגש עליו, יסייעו לו חבריו ליחידה להחלץ ממנה, נלחם באופן טוב יותר, כך שהוראת ההלכה החיובית להצלת חברך הנכרי מסייעת ממש לכוח במלחמתו.

בהערה ב – לענ"ד, אכן פוסק גדול אמיתי חייב להכריע בניגוד למצפונו המוסרי, אם כללי ההלכה (שאחד מהם הוא יחיד ורבים הלכה כרבים) מורים לו לעשות כן.

בעל "חקרי לב" מן הסתם הביא נימוק זה של דרכי נועם, לא מתוך ה"עיניים האנושיות" שלו, אלא לאחר התבוננות מקיפה בסוגיות הש"ס והפוסקים, וזו הסיבה שהבאתי את דברי הרב אבינר והרב נבנצל ולא את פסק הרב רבינוביץ, לא מפני שאחרון הוא "אנושי" גרידא, אלא מפני שכיוונו לדעת רוב הפוסקים, ואילו הרב רבינוביץ הינו דעת יחיד בלבד, וכידוע, רבים ויחיד הלכה כרבים.

מה שהבאת בהערה ב 1 שבשעת הדחק יש לסמוך על דעת יחיד, נדמה שהדברים אמורים ביחס לדעה שדנים בשותי"ם, ונמצאת על שולחנם של פוסקי ההלכה, מה שאין בנידון דידן, שהחידוש בדברי הרב רבינוביץ איננו כזה שבא אפילו פעם אחת במו"מ ההלכתי (עד כמה שראיתי בספרי האחרונים).

ביחס לקוד האתי – כאן כנראה שעלי לחרוג ממנהגי ולומר נחרצות ובאופן חריף – כשיש התנגשות בין הנחיה ברוח הקוד האתי והוראת ההלכה, בוודאי שיש לשמוע לדעת ההלכה! או כפי שיש המנסחים זאת באופן ציני (בעיקר בראיונות קבלה ליחידות מיוחדות), למי תשמע בעת מבחן לרבך או למפקדך, במקרים שכאלו אינני חושש כלל לומר בפשטות שאמת התורה היא נר לרגלי, והיא המורה את דרכי בחיים בכל אשר אלך, ולא סברות אנושיות גם כשהן מקושטות באיצטלא של מוסריות מודרנית וכו'...

אלא מאי? עד היום בכל שנות שירותי בצה"ל בסדיר ובמילואים, לא עמדתי בפני דילמה שכזו. כנראה שהחיים מורכבים ועדינים, והמפקדים גם כן חכמים ומבינים ואף יודעים כיצד למנוע מצבים בהם ישנה התנגשות בין אמונת החייל למשימה המוטלת עליו.

בהערה ד 3 כתבת לחלק בין התגלות הקב"ה לאברהם, והגערה על שאול על ידי שמואל הנביא, לבין הוראת פוסקי ההלכה, ובעניותי אינני סובר כמוך, אלא רואה בהוראת ההלכה היוצאת מפי גדולי הדורות את דבר השם ממש כפי ששמע אברם אבינו, וזאת "אמונת חכמים", שהיא אחת מדרכי קניין התורה (אבות פרק ו), ולזה כיוונו חז"ל (שבת קיב) באומרם: "אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם הם כבני אדם אנו כחמורים". אם מותר לי להרחיב מעט את יריעת הדיון, לענ"ד נקודה זו של ההבנה והאמונה בתורה שבעל פה שהיא המשך התגלות תורה שבכתב, ואותה תורה נמסרת לדור על ידי תלמידי חכמים היושבים בישיבה יומם ולילה, שתורתם היא אומנותם באמת – נקודה זו שהיתה פשוטה כל כך בדורות עברו, נס ליחה בקרב רבים וטובים במחננו, והחלו להופיע חידושים שונים ומשונים, תוך כדי התעלמות מדעת גדולי ישראל, כאילו שהתורה מונחת וכל הרוצה לומר בה דברו לרבים אומרם, גם אם מקומו הקבוע מחוץ לכותלי בית המדרש, והוא לא נמנה על מקבלי ומוסרי התורה שבעל פה מדור לדור.

לגבי סעי' ה – עיין בבקשה בתשובות נוספות בספר, וראה כיצד מובאות שם דעות שונות במסגרת הדיון ההלכתי, וכאן לא הבאתי דעות נוספות כפי שכבר כתבתי מפני שהן לא נמצאות במו"מ ההלכתי של גדולי הדורות.

בסיום דבריך, ציינת שהתשתית האמונית וההשקפתית שלך שונה בכמה סוגיות משלי, אינני יודע אם אתה מכיר את הסביבה החינוכית בה גדלתי עד לאמצע שנות העשרים שלי, אך האמת היא שדווקא אותם הערכים בהם עסקנו במכתבינו, הם אלו שהיוו את התשתית לחינוך בבית הספר בו למדתי (הראלי העברי חיפה), אך כשנכנסתי בימי בחרותי לעולמה של תורה, קיבלו אותם הערכים משמעות נוספת, מעבר להסתכלות אנושית גרידא, אלא כתוספת המבט הנצחי של תורה משמים.

שמחתי למכתביך, ובודאי שאחפוץ בהמשך הקשר

שלום, אבי רונצקי

 

 

עוד בנושא