נבות לא מת לשווא

המקרא יצר לכל אורכו דגמים ונורמות של חברה דמוקרטית,
שחלקם עדיפים על דגמי הדמוקרטיה המערבית. המלך נבחר בידי
נתיניו והיה כפוף לחוקיהם. הנביא היווה אופוזיציה מוסרית,
ובניגוד לדמוקרטיה האתונאית יש בדמוקרטיה המקראית הפרדת רשויות.

במאמר זה ברצוני לשרטט בראשי פרקים, חלקיים מאוד וקצרים, תוכנו של חיבור מפורט יתר, העומד להתפרסם בקרוב, והדן בסוגיה האם יש במקרא רכיבים בעלי אופי דמוקרטי. נראה כי ישנן אסמכתות לתזה, כי המקרא מכיל יסודות, ארגוניים וערכיים, המעידים על תשתית-עומק של תרבות דמוקרטית. להנחה זו שותפים חוקרים רבים, מתחום המקרא ותרבות המזרח הקרוב הקדום בכלל.

המקרא אינו מכיר, כמובן, את צורת הממשל הדמוקרטית, ולכאורה אף שולל את העקרון הדמוקרטי. האל נתפס בו כבורא עולם, והמקרא וההלכה שואבים על פי התפיסה הדתית את סמכותם מדבר האל. כל אלה נוגדים, לכאורה, את התפיסה הדמוקרטית כיצירה אנושית-הומניסטית, הבנויה על ההכרה בריבונות האדם. אלא שהמתח הזה אינו שונה ממתחים הקיימים בכל מערכת ערכית בחברה האנושית, מכוח הדילמות של ערכים סותרים.

פרופ' הרב עמנואל רקמן מאפיין את היהדות כ"הומניזם, שהאל עומד במרכזו". כמוהו, מגיע הרב פרופ' אהרן ליכטנשטיין למסקנה כי "נימה הומניסטית ברורה מושרשת לעומק בעולם היהדות... מעצם טבעה, נימה כזו מבליטה את ערך האדם, מעודדת פיתוח כל כוחותיו הרוחניים והאינטלקטואליים, ומתמקדת במיוחד בכושר בחירתו ושיפוטו". כך אין איש בימינו הכופר באוטונומיה האנושית של הדמוקרטיה האמריקנית, למרות שמוסדותיה ומערכת המשפט שלה מונחים על-ידי אמונתם הדתית הנוצרית, ושופטים של בית-המשפט העליון שם אף מגדירים את האומה האמריקנית כ"אומה דתית".

הגדרת הדמוקרטיה אינה אחידה, היא דינמית ותלוית-הקשר, וכך יש לדון גם את המשטר המקראי כתהליך דינמי. פרופ' שמריהו טלמון קבע כי המשטר בישראל בכללו לא נתפס תפיסה סטטית, אלא כמנגנון שלטון מתפתח ומשתנה. כך הוא אף דין המלוכה, שצמחה בתהליך היסטורי. משמע, המלוכה לא התקבעה לעד בדגם הראשון שעליו קמה בימי שאול. מוסדות ביצוע פשטו צורה

ולבשו צורה.

עמדה לפני התזה של פרופ' אליעזר שביד, לפיה השימוש במונח היווני "דמוקרטיה" מפנה אותנו אל הדמוקרטיה האתונאית שבימי פריקלס. זאת, למרות שדמוקרטיה זו לא היתה אלא נחלתה של "שכבה דקה של בני חורין, המשעבדת תחתיה המוני עבדים, חסרי זכויות מדיניות ונידונים לקיום תת-אנושי". לדעתו, התפתחה הדמוקרטיה, כמשטר חילוני, תוך מאבק בהשפעת הכנסיה הנוצרית, שהיתה נתונה לאופוזיציה פנימית מצד הנצרות הפרוטסטנטית והלותרנית.כאשר באו הוגי-דעות חילוניים לבסס את עקרונות הדמוקרטיה באירופה, הם פנו אל עמים שהתחנכו על ברכי האמונה הנוצרית, ומשום כך היה עליהם להשתמש באותם מקורות עתיקים שהיו מקודשים בעיני רוב עמי אירופה ומנהיגיהם; ואלה לא יכלו להיות הכתבים הקלאסיים, אלא ה"ביבליה" על שני חלקיה.

שביד מדגיש, שבדיונים בסוגיה המדינית עלה משקל התנ"ך על זה של הברית החדשה, "מן הטעם הפשוט, שדווקא במקרא נמצאו הסיפורים, הדרישות המוסריות, ואף צורות החשיבה, המנחים מאבק רצוף על הגשמת המוסר הדתי המונותיאיסטי בחיים הארציים... ועל הגשמת הצדק החברתי... והרי הדמוקרטיה ביטאה את השאיפה להגשמה כזאת".

מרבית הערכים הדמוקרטיים המקובלים לא כובדו בפועל במקרא, והופרו על-ידי השלטון כמו על-ידי החברה הישראלית. אפשר לומר שהמקרא כולו מוקדש למאבק בלתי מתפשר של הנבואה למניעת חילולם של ערכים אלה. עם זאת, דווקא הפרת החוק והמוסר על-ידי השלטון והחברה היא שזימנה את המאבק המתמשך למען צמצום הפער שבין החוק והמוסר הדתי לבין הגשמתם בפועל. ההפרה היא נחלת העבר, ואילו המאבק בה הוא נכס קיים ועומד במחשבה החברתית-מוסרית של האנושות. בהכללה ניתן לומר, כי אמנם תולדות עם ישראל במקרא הם שרשרת בלתי פוסקת של כשלונות, ודווקא מהם צמחה התקווה הבלתי פוסקת, העיקשת, לעתיד טוב יותר. אחת התוצאות של כשלונות אלה היתה התקווה המשיחית, שפירנסה את חיי-חולין של המעשה, לא פחות משפירנסה את המחשבה הדתית ההגותית של עם ישראל. מכאן הטענה, כי "תיקון העולם" בביטול המונרכיות האבסולוטיות, על-ידי הקמת דמוקרטיה וביסוסה במקומן, הינה אחת מצורות ההגשמה של חלומות מקראיים, שהיו אוטופיים לזמנם, ובני-קיימא לזמננו.

המונח "דמוקרטיה פרימיטיבית" נטבע לראשונה בידי תורקילד יאקובסן, ב- 1947, הוא הגדיר באמצעותו את הדמוקרטיה הקדומה במסופוטמיה, במלכות אורננשה, כ-2800 לפנה"ס, השונה מהגדרת הדמוקרטיה הקלאסית "בגלל אופיה היותר פרימיטיבי: הפונקציות השונות של השלטון מצריכות מומחיות קטנה והמבנה הממסדי חלש". אחר כך יישמו חוקרים שונים את רעיון הדמוקרטיה ה"פרימיטיבית" לישראל המקראית. וולף עומד על משמעותם של מושגים מקראיים, כמו "הזקנים", "שבט", "אסיפת העיר" ועוד, שבהם הוא מוצא יסודות דמוקרטיים, ודן בפרוצדורה הדמוקרטית, בקבלת החלטות בהסכמה כללית ועוד. במקביל טען רוברט גורדיס כי המונחים "עדה" ו"קהל" אינם מייצגים "קהילה" אלא עם, ולמעשה "אסיפת עם", הנשענת על יסודות דמוקרטיים, וחתם את מאמרו במלים אלו: "תנאים חדשים הובילו ליצירת מסגרות חדשות;... אבל הרוח הדמוקרטית החיובית, אשר פעלה בימים קדומים על-ידי האסיפה הכללית, מעולם לא מתה בישראל, ובאמצעות התנ"ך, היא נכנסה למארג של הציוויליזציה המערבית."

מלך במקרא, בייחוד בראשית המלוכה, אינו עריץ התופס את השלטון בחוזקה, אלא אדם הנבחר לתפקידו זה על-ידי הנביא, בשם ה', ורק לאחר דרישתו של כלל העם. ייסוד המלוכה לא נשא בחובו בפועל שלטון יחיד מוחלט. לפי המושג הישראלי של המלוכה, היה המלך מושל של מדינה דמוקרטית מעיקרה, שנבחר ביד אדם. התופעה הראשונה הנחשפת לגבי המלך היא כי העם צריך ליזום אותה, או לפחות להסכים לה. להלכה ולמעשה, המלוכה הינה ברית בין המלך לעמו.

סיטואציה זו היתה נחלת המקרא, ולא היתה מוכרת במזרח הקדום. המלך במקרא היה בשר-ודם, לא אל ולא חצי-אל, ונתון היה לחולשות ולכשלונות כאחד האדם, בעוד שבמצרים ובמסופוטמיה זוהה המלך בדרך כלל עם האל.

התנ"ך גם מציב מודל של "רשות מחוקקת". העם מסכים לקבל את חוק התורה הפומבי כנורמה לאומית. מקורו אמנם אלוהי, ואינו "רשות מחוקקת" אנושית, או "אסיפה מכוננת", אבל הוא מקבילה של "הרשות המחוקקת" האנושית. עיון מקיף במקרא מעלה, כי חוק התורה אינו בא בכפיה, אלא בהליך של הסכמה וקבלה עממית רחבה, מרצון. הפילוסוף ברוך שפינוזה קובע בהקשר זה, כי "מאחר שהעברים לא העבירו את זכותם לשום איש אחר, אלא כולם ויתרו על זכותם בשווה כמו בדמוקרטיה, וקראו פה אחד 'כל אשר ידבר אלוהים' בלא שצויין בפירוש שום מתווך... הרי שיוצא מזה, כי משעת הברית הזאת כולם נשארו שווים לגמרי, והזכות לדרוש באלוהים, לקבל חוקים ולפרשם היתה לכולם בשווה, ובכלל הנהגת הממלכה היתה בידי כולם שווה בשווה".

קבלת התורה וחוקיה על-ידי עם ישראל במקרא, החל במעמד הר סיני, דרך טקס הברכות והקללות, שנשא אופי משפטי של כריתת ברית בין ה' לעם ישראל, במעמד שנים-עשר השבטים, דרך המעמד הלאומי, עם ערוב ימיו של משה רבנו ועד מעמד כריתת האמנה של עזרא שבתחילת בית שני. כל אלה ועוד היו במעמד פומבי של העם. בכך נקבעה נורמה לטווח ארוך, לפיה קבלת החוק צריכה להתקבל על-ידי הציבור בהסכמה, ולא ראוי כי אלוהים יכפה אותה באופן חד-צדדי. לנורמה זאת עשויות להיות השפעות מפליגות על האופי הדמוקראטי של החברה הישראלית. ואמנם, "מגמת ה'דמוקרטיזציה' של מעמד הר סיני היא בעלת השלכות מרחיקות לכת", כפי שטוען שלו.

במקרא היו מוסדות שיפוטיים מוכרים: "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך", דברים טז. עם זאת, בתקופה השבטית נפוץ בישראל "משפט העם", בו היתה שותפות ציבורית רחבה למעשה המשפט. במחקר המקראי מבחינים בין "משפט העם", המזוהה עם "המשפט בשער" וצמח במסורת השבטית של בתי האב בישראל, לבין "משפט המלך", שהתבסס עם הקמת המלוכה וההיררכיה המשפטית שלה, כפי שנקבעה במערכת המשפט הממלכתית.

כך, במסורת "משפט העם" הקדומה, באה לידי ביטוי "התפיסה הדמוקרטית-שוויונית, המאפיינת את החברה השבטית הישראלית" הקדומה, והיא "מסימניה של הדמוקרטיה הקדומה בישראל", כטענת זאב ויסמן. יהושע גרינץ מעריך כי "המשפט, התורה כפשוטה – ביסודה היא הדמוקרטיה השבטית העממית מלפני המלוכה". אחד המקרים הבולטים של "משפט העם" מאופיין במשפט המוות שהוציא שאול על בנו, יונתן, בעקבות קרב מכמש, בעימותו של העם אתו, ובפדייתו את יונתן. באירוע זה יכול היה ה"עם", דהיינו, ציבור הלוחמים, לעמוד בהתנגשות חזיתית עם המפקד הצבאי העליון, בתנאי שדה ובעת קרב, ואף לכריע את הכף נגדו. זוהי תופעה בעלת פן "דמוקרטי" במקרא, בעוד המציאות המודרנית לא היתה מסוגלת לשאת אותה, והיתה מחשיבה אותה פשוט כמרד.

שארל מונטסקייה ניסח לראשונה את הרעיון המדיני של "הפרדת הרשויות": המחוקקת, המבצעת והשופטת. רעיון זה, כפי שמוכיח סטיוארט כהן, עבר מן המקרא לכל המשטרים הדמוקרטיים בני ימינו. "המסורת המדינית היהודית... מחייבת את חלוקת העוצמה בין משרות ותפקידים חוקתיים. אין היא מסכימה לשיטת ממשל שבה מחזיקים גוף יחיד, או קבוצה מסוימת, באופן בלעדי במלוא הסמכויות של הרשות המדינית... המקרא עצמו מצביע על כך, שסמכותו של יהושע לא היתה מקיפה כסמכותו של משה... היה עליו, שלא כמשה, להתייצב בפני אלעזר הכוהן שהחזיק באורים ותומים... דרישה זו... סימלה את המחויבות לשמירה על עקרון חלוקת העוצמה.

בחינת העקרון של הפרדת הרשויות במקרא כ"סמכות הבולמת סמכות" מעלה, כי התגשמותו באה לידי ביטוי בהגבלת המלך בכמה תחומים.

ראשית, החקיקה – ה' מחוקק, ואילו המלך כפוף לחוק. כך יוצא מפרשת המלך בדברים יח, לפיה המלך כפוף לתורה בהתאם לעקרון של "עליונות החוק". זאת, בניגוד לנהוג בעולם העתיק. בממלכת חמורבי, למשל, היה המלך יוצר החוק ומעליו.

שנית, המשפט – המלכים הראשונים, דוד ושלמה, שימשו כשופטים. אך מאוחר יותר הוגבלו בשפיטה כמו אחאב , שהיה כפוף, ולו תיאורטית, למשפטם של זקני העיר.

שלישית, ביחס לכהונה – בפועל, העלו המלכים קורבנות, כמו שאול, דוד ואחרים. עם זאת, כאשר עוזיהו נכנס אל היכל ה' להקריב, הוא נעצר על-ידי עזריהו הכוהן. המלך "נדחף" וגורש בבושת מבית המקדש. (דברי הימים ב' כו).

בהתאם לכלל של "סמכות הבולמת סמכות", בא רעיון הפרדת הרשויות במקרא לידי ביטוי גם בשרשרת עימותים של הנביא עם המלך, בשעה שהאחרון הפר את החוק. כך מתייצב שמואל מול שאול, נתן מול דוד, אליהו מול אחאב, אליהו מול אחזיהו, אחיה השילוני מול ירבעם בן נבט ועוד.

העקרון של הפרדת הרשויות לא היה מוכר בעולם העתיק, ואפילו לא בדמוקרטיה האתונאית. פוקס קובע כי "העם האתונאי באסיפתו היה הרשות המחוקקת, המשפטית והאדמיניסטרטיבית העליונה".

המונח "דמוקרטיה צבאית" נראה כמכיל סתירה פנימית. משטר צבאי-היררכי מנוגד, על פי טבעו,לדמוקרטיה. עם זאת, שררה מציאות מורכבת כזו במקרא. טלמון מתאר את המשטר בתקופת השופטים כ"דמוקרטיה צבאית. לאמור: ללא רצונו של העם וללא תמיכתו, הרי השופט כמוהו כאפס... המדינה המקראית הדמוקרטית לא היתה מבוססת על קונסטיטוציה, אלא על איזון כוחות בין העם לבין מי שמנהיגו. כך בימי השופטים וכך המלוכה, שהיא מונרכיה שהוגבלה על-ידי הכוח הממשי של העם להוריד מלכים שלא מצאו חן בעיניו".

הצבא היה מורכב מכל האזרחים מבני עשרים ועד ששים, בלי יוצא מהכלל, והנשיאים לא יכלו לשכור בכסף שום צבא זר. דבר זה, על-פי שפינוזה, היה "בעל חשיבות גדולה ביותר, שכן הנסיכים יכולים לדכא את העם רק על ידי צבא שהם משלמים את שכרו. מלבד זאת, אין לך דבר שהם מפחדים מפניו יותר כחירותם של חיילים אזרחים, שבגבורתם, עמלם ודמם שנשפך, הושגה חירות הממלכה ותהילתה;... נמצא, שאם חירותם של צבא אזרחים מרסנת את הנסיכים של ממשלת אדם, שרגילים ליטול לעצמם בלבד את כל תהילת-הנצחונות, על אחת כמה וכמה צריכה היתה לכלוא את נשיאי העברים, שחייליהם לא נלחמו לשם תהילת הנשיא אלא לשם תהילת אלוהים".

המקרא אינו מכיר מבנה ארגוני הקרוי אופוזיציה, אבל היתה אופוזיציה אישית-רוחנית בדמותו של הנביא שייצג, מול המלך ובמאבק אתו, את ערכי החוק והמוסר. לא ידוע על שום מוסד דומה, בתוכנו ובעוצמתו, בעולם העתיק שמחוץ לישראל, במסופוטמיה, בכנען, במצרים או ביוון.

במקרא יש דוגמאות רבות להליך של החלפת השלטון, על-ידי ה' או על-ידי הנביא. לעתים מדובר רק באיום על השלטון, כאשר זה הסתאב. כך לגבי שאול, דוד, שלמה, רחבעם, ירבעם ורבים אחרים. אמנם, החלפת מלך חוטא או התרסה נגדו אינן עושות את השלטון לדמוקרטי, אבל אם היא חלק משיטה גלויה, קבועה ומתמשכת, יש לה מימד דמוקרטי.

קיימת במקרא גם תופעה של מניעת פריווילגיות מהשכבה השלטת. זו הסכנה בפועל, שמפניה הזהיר שמואל את העם (שמואל א' ח). על כך הקפידו גם אברהם ומשה, וכך היה היחס לבני אהרן, הלויים, משרתי הקודש, שלא נחלו קרקע בארץ, היו תלויים ברצונם הטוב של ישראל בהענקת המעשרות להם (במדבר יח). הצו המקראי השוויוני הזה עומד בניגוד לנוהג המצרי, כמסופר בספר בראשית, בעת הרעב שהיה במצרים (בראשית מז).

המושא לכל זכויות היסוד, הצד השווה שבהן, הוא השמירה על כבוד האדם. חיים כהן קובע כי "'כבוד הבריות' – וחייו, חירותו ובטחונו בכלל זה;... מבין המשמעויות... השונות של המלה העברית 'כבוד'... נזכיר אחת המציינת את צלם ברייתו של האדם... את הדר אנושיותו".

כבוד האדם הוא ערך דמוקרטי בסיסי; ועם זאת, מששינתה הדמוקרטיה המערבית את פניה והפכה מצורת שלטון כפי שהיתה במאה ה-19, לצורת חיים כמתהווה במאה הנוכחית, הפך נושא כבוד האדם לסימן ההיכר הבולט של המשטר הדמוקטי. השאלה שנדונה לאחרונה בהרחבה בבית-המשפט הגבוה לצדק במדינת ישראל, אם רשאית המשטרה שלא בהסכמתם, לבצע בדיקת-חוקן בעצירים כדי לחפש שאריות סם, נעשתה לשאלה עקרונית של "כבוד האדם", כמשתמע וכמתבקש ממשטר דמוקרטי דווקא, כעולה מפסק הבג"ץ 355/79 קטלן נגד שירות בתי הסוהר. להבדיל מאהרן ברק, שחיפש לתשובותיו אסמכתות מ"שופטים דגולים וגאוני משפט שבאומות העולם", פנה חיים כהן אל "מקורות מחצבתנו" ודלה משם "דברי חכמים להאיר עיניים ולשמח לבבות". שני השופטים כאחד הגיעו לאותה מסקנה, והיא: "עדיפה השמירה על כבוד האדם על פני סיפוק צרכים לגיטימיים של השלטת חוק וסדר".

המונח המקביל בהלכה ל"כבוד האדם" הוא "כבוד הבריות", וזה נלמד מן הכלל ש"גדול כבוד הבריות, שדוחה את לא תעשה שבתורה", ברכות יט, ע"ב. לעקרון כבוד האדם ראיות רבות במקרא ובתלמוד. בפרקי החוק של ספר דברים יש לכך אסמכתות אחדות, כמו פרשת הלנת המת ופרשת אשה יפת תואר (פרק כא), העמידה "בחוץ" של הנושה כדי לצמצם את בושתו, להבדיל מהנוהג בימינו, וכך בעונש מכות הניתן על-ידי השופט, בפרק כה.

לרנה קאסין, משפטן יהודי-צרפתי שעמד בראש הוועדה של האומות המאוחדות לניסוח ההצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם שאימץ הארגון ב – 1948, מייחסים את האימרה, כי הצהרה זו אינה אלא ניסוח מחודש של עשרת הדיברות. בתחום זכויות האדם אפשר להביא שתי דוגמאות מהמקרא, בבחינת בניין-אב לאחרות. האחת, פרשת כרם נבות היזרעאלי, המלמדת כי לעתים עומדת זכות הפרט – במקרה זה זכות הקניין שלו – מול עוצמתו של המלך, ואף מנצחת. אמנם, המלך אחאב גבר על נבות והמיתו. לאמיתו של דבר גבר הנביא על המלך, ומות נבות לא היה לריק. בפרספקטיבה היסטורית, נבות, ועמו העקרון של זכויות הפרט, נחלו נצחון כפול. בעקבות הפרשה תועד בכתוב כי מלך ישראל כפוף לחוק, כנאמר בפרשת המלך שבספר דברים יז. העקרון המשפטי דה-פקטו שפעל כאן הוא של הפרדת הרשויות; הנביא, בכוחו המוסרי, גבר על המלך, לאחר שהשמיע לו את תוכחתו, "הרצחת וגם ירשת", והביא את אחאב לידי חרטה. קריאת התיגר של אליהו משמשת עד היום נורמה מוסרית הראויה לחברה האנושית.

שמואל ייבין טען כי הפרשה "משקפת את ההבדל העקרוני במהות המשטר המלוכני בין תפיסת ישראל ובין זו של עמי הסביבה. אכן בא אחאב אל ביתו לאחר סירובו של נבות "סר וזעף", אך אינו מעלה על דעתו שום תקנה לדבר. איזבל, הרגילה בשיטות המלוכה הפיניקיות, היא היא המלמדת אותו פרק בעניין זה: "אתה עתה תעשה מלוכה על ישראל?" אולם באווירת הנוהג הדמוקרטי של המלוכה הישראלית גם היא אינה יכולה לנהוג בשרירות לב גמורה, וצריכה לחפש צידוק חוקי ככסות למעשיה.

פרשה חשובה אחרת בהקשר הזה היא פרשת בנות צלפחד (במדבר כז). ממנה ניתן להסיק, כי אנשים העומדים על משמר זכויותיהם, מוצאים אוזן קשבת אצל משה; ואף גדולה מזו: אצל אלוהים, המסכים להן ומאשר את טענתן. הפרשה מכילה את ההכרה בתבונתו של האדם, בין איש ובין אשה, וביכולת עמידתו מול השלטון ומול האלוהים. מכאן משמעה הדמוקרטי, בהציגה את משה, מקבל התורה ומפרשה, כמי ש"נתעלמה ממנו הלכה", ומולו את היחיד מישראל ועוד אשה שפעמים היה נראה מעמדה כמשני לעומת האיש, שדווקא הוא זכה, והתקבלה פרשנותו החוקתית למציאות החדשה. סיפורי נבות ובנות צלפחד אינם נוגעים לשום מבנה ארגוני דמוקרטי, אבל הם נוגעים היטב בטבורם של ערכים דמוקרטיים: זכויות הפרט.

יש במקרא ביטוי לערכים דמוקרטיים נוספים רבים, וביניהם עקרון זכויות המיעוט. ליאון שלף קובע כי בהתייחסותו הראשונה לנושא של שלטון ריבוני נדרש התנ"ך דווקא לשאלה, כיצד על בני ישראל לפעול למען הזולת... הדבר נאמר מפורשות בשלושה אופנים: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר טו, 16-15). "דברים חד-משמעיים אלה, מופלאים בתוכנם ומפתיעים בהקשרם, שכן נאמרו עוד קודם שהיתה לבני ישראל ריבונות, והם קושרים קשר הדוק ובל יינתן בין ערכי דמוקרטיה אמיתיים לערכי יהדות מוחשיים. תוקפם יפה כביום כתיבתם, ובסוגייה של זכויות האדם הם תמצית העיקר; הם, למעשה, התגלמות של מרות המשפט.

יש לקבל את טענת שלף, כי היחס לזולת ולמיעוט הוא נקודת חיבור חשובה בין דמוקרטיה ליהדות, ואבן-בוחן לשתיהן; ולענייננו – בין ערכים דמוקרטיים למקרא. ואמנם, כחמישים פעם חזרה התורה על הדרישה למשפט צדק לגר. פרופ' אפרים אורבך קובע, כי "המונח גר מציין במקרא קבוצת אנשים הנבדלת מבחינה גזעית ודתית מבעלי המקום... בני-ישראל היו גרים במצרים, ובני העמים היושבים בתוך בני ישראל מכונים אף הם גרים... הגר נחשב... כזקוק להגנה – עדות על כך האזהרות המרובות שלא לעשקו ושלא להונותו... מבחינה דתית-פולחנית נקלטו הגרים בקהל-ישראל... כל גר יכול היה לבוא בקהל-ה', היינו להתחתן בבני ישראל, רק העמונים והמואבים הוצאו מן הכלל.

היחס השוויוני כלפי הגר בא גם לידי ביטוי כלכלי בחלוקת אדמת הארץ לשבטים. הקרקע, שחולקה באופן שוויוני לבני ישראל, חולקה בשוויון גם לגרים הגרים בארץ, ובנבואת יחזקאל, כך יהיה גם בעתיד. אמנם, היה פער בין החוק להגשמתו, והתראות הנביאים מצביעות על כך שהדין לא כובד בפועל. מכיוון שבחיבורנו אנו דנים בראוי יותר מאשר במצוי, ניתן לומר, כי מאבק המקרא במפירי החוק, ותביעתו לגישה שוויונית כלפי הגר, וממילא כלפי המיעוט, הוא שמצדיק את בסיסו הדמוקרטי, ולו ברמה האוטופית.

המקרא מבסס גם את עקרון המפתח של שוויון האדם. הרמב"ם קובע כי "לפיכך נברא האדם יחידי בעולם ללמד, שכל... המקיים נפש אחת בעולם, מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא". דברי הנביא, "הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו, מדוע נבגד איש באחיו" (מלכים א' ב' 10), מסכמים יפה את תורת השוויון והחובות הנובעות ממנה: כל התנשאות של אדם על אדם אינה אלא "בגידה איש באחיו". כך ניתן לפרש את חוק השבת וחוק השמיטה כחוקים שנועדו להביא שוויון חברתי וכלכלי. אמנם, בהגדרתה של הדמוקרטיה הליברלית אין השוויון נתפס כערך דמוקרטי דווקא; אך עם זאת, למעשה, נולדו המהפכות הדמוקרטיות מתוך כוונה לתקן את העדר השוויון בין בני האדם; כך הצרפתית "חופש, שוויון, אחווה", וכך האמריקנית "כל בני האדם נבראו שווים".

יסוד הדמוקרטיה – אומר אריסטו ב"ספר הפוליטיקה" – היא החירות; רק במשטר זה אפשר להשיגה, והיא מטרתה הגדולה של הדמוקרטיה. היינריך היינה, שהשראתו הפיוטית הגיעה לפעמים עד לידי רוח נבואה, כתב, כי יבוא יום שבו "תדבר החירות בכל אתר ואתר, ודיבורה יהיה מקראי". אבא הלל סילבר, בספרו "במה נבדלת היהדות", קבע כי "אין זה מקרה, שההתקפה על חירות האדם וזכויות האדם על ידי משטר הנאציזם... הלכה בד בבד עם התקפה עזה על המקרא ועל תורת היהדות.

במקרא, מגביל רעיון החירות את מוסד העבדות. המקרא הכיר אמנם בעבדות, אבל סך כל התייחסותו למוסד זה מעיד, כי ביקש לצמצמו ואף לבטלו. חיים כהן קובע, כי הדין החשוב והמהפכני ביותר מדיני העבדות שבתורה הוא איסור ההסגרה: "לא תסגיר עבד אל אדניו... עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו; לא תוננו", (דברים כג). אין המדובר רק בעבד עברי, אלא ובעיקר בעבד כנעני... כל עבד שברח מאדוניו במשמע: כל מי שנעשק או נרדה בפרך או שהתעללו בו או עינו אותו, זכאי למקלט, וכל איש בישראל חייב לתת לו מקלט. דין זה אין דומה לו במשפטי האומות, ואך בזכויות-מקלט מודרניות לא הגיעו לקרסוליו".

כהן קובע גם, כי הזכות לחופש הדיבור וגם הזכות לחופש הדעה מעוגנות היטב במסורת העברית... הנבואה היא אב-טיפוס של חופש הדיבור אם נגד מלכים ושרים, אם נגד כוהנים ואנשי-דת, אם נגד נביאי-השקר ואם נגד השופטים... גורלם של נביאים גדולים היה להיאסר... ושום גורל מר לא סתם את פיהם" מתיחת ביקורת גלויה על השלטון, בכוונה להוכיחו או להחליפו, היא מתווי ההיכר הבולטים ביותר של המשטרים הדמוקרטיים בימינו; והיא גם תו הזיהוי המבדיל בימינו בין דמוקרטיה מפותחת לבין דמוקרטיה למחצה. ובוודאי בין דמוקרטיה לבין דיקטטורה. בנושא זה יש לטעון, כי המקרא מרבה להעלות דברי ביקורת "חילונית" או "דתית", כלפי אדם וכלפי שמים. תרבות ביקורת זו התפתחה מתרבות אחרת, השכיחה במקרא, זו של חופש הדעה והדיבור.

יש במקרא ביקורת של הנביא כלפי מוסדות השלטון; של "העם" כלפי השלטון; של הנביא, או הכתוב, כלפי אישים גדולים – מלכים, שופטים או נביאים, שכשלו; של הנביא כלפי שמים. עצם קיומה של התופעה במקרא מהווה תשתית תרבותית דמוקרטית ראשונה במעלה. יתרה מזו, יש לטעון כי "תרבות הביקורת" התגלגלה לתרבות העולם המערבי דרך התנ"ך, שהיה המסמך התרבותי הראשון בעולם, שהעלה את גורם הביקורת כנגד נושאי משרות שלטוניות למיניהם, בשר ודם, ואפילו כנגד הקב"ה.

אריה ברטל מציין כי הביקורת לא נעצרה בישראל אצל שליטים בשר ודם; היא נמתחה גם על האלוהים בכבודו ובעצמו. אברהם ומשה, ירמיהו וחבקוק, איוב ומשוררי תהלים לא נרתעו מלהאשים גם את ה'. "העוז הפנימי שמתוכו הטיחו דברים קשים כלפי מעלה התבסס על האמונה בעליונות הצדק והמשפט, להם כפוף אף האלהים.

עד כאן הערות אחדות המלמדות על ניצני דמוקרטיה בישראל המקראית, השבטית ואף המלוכנית. ניצנים, שליבלבו ופרחו, עד שהבשילו לדמוקרטיות בנות זמננו. הדיון בדמוקרטיה המקראית מעלה כמה הערות ביקורת כלפי הדמוקרטיה המערבית,כפי שמצאה את ביטויה בישראל המודרנית.

ראשית, המקרא עוסק ללא לאות בביקורת נוקבת על טיב המשטר האנושי, ויצר בכך נורמה, ראשונה בעולם מסוגה, של ביקורת-עצמית מדינית ודווקא בשם הדת. לעומת זאת, הביקורת הציבורית בישראל כיום הינה אידיאולוגית מעיקרה, ומתמקדת בשאלות שעל סדר היום הפוליטי,אך אינה עוסקת כראוי בשאלות היסוד של ההשלכות השליליות של המשטר המדיני כשלעצמו על האדם, או בתביעה לצדק אישי וחברתי. היום, רשאי ראש מועצה מקומית להפקיע עשרה דונמים של אדמה פרטית, בלא תשלום של פיצויים הוגנים לבעליו. לעומת זאת, מונרך כמו אחאב המקראי לא יכול היה, על פי חוק, להפקיע חלקת שדה מנבות, לשימושו של המלך.

שנית, התורה, כמו היהדות בכלל, יצרה מערכת איזונים נאותה בין החירות לשוויון. איזונים אלה, שהיו יפים אף בימיה הראשונים של הציונות ומדינת ישראל, הופרו בדור האחרון לרעת המערכת השוויונית שהיא, בעצם, לב-לבה של הדמוקרטיה הלא-ליברלית: פערי המשכורות בישראל כיום הם הגדולים ביותר בעולם המערבי.

במקרא מוצגת למעשה דמוקרטיה בעלת היבט חברתי. הדבר בא לביטוי בדיני התורה בסוגיות השמיטה, הפקעת הקרקע דה-פקטו, בהיקף לאומי, וכן בדיני היובל, שהם חלוקה מחדש של קרקע הלאום, והחזרת כל האדמות לבעליהן הראשונים. בצידם קיימת הערכה עצומה לכל פרט ואדם שנברא "בצלם", יהודי כגר-תושב. כל אלה יצרו מערכת איזונים נאותה בין היחיד לכלל, כפי שהיה למעשה בראשית הציונות בארץ. החברה הישראלית עברה בדור האחרון מהפך מחברה קולקטיביסטית, שבה ענייני הכלל היו במרכז מעייניה, ובכך ביטאה מינון ראוי בין היחיד לקולקטיב, שבו הריבון הדמוקרטי היה העם. בשנים האחרונות הופר האיזון, ועכשיו דומה כי הריבון, שלמענו קיימת המדינה, אינו הכלל ואינו העם היהודי, אלא הפרט.

הערה אחרונה: עם כל העולה מן המאמר באתי לטעון, כי השלטון הדמוקרטי בן ימינו, ככל שהינו צורת שלטון חשובה, הטובה מכל צורות ממשל הידועות לנו בכל תולדות אנוש, איננו בעל תוקף אבסולוטי. אין הוא קיים אלא בזכות הערכים החשובים הבאים לידי ביטוי דווקא במסגרתו, ואינו תחליף להם.

המקרא, כך ניתן לטעון, אינו מצדד בשלטון אנושי, ואף מסתייג משלטון של אדם באדם, שהינו יצור חופשי. "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים", ואין שלטון של אדם בחברו יאה לאנשים בני חורין. ייתכן שהאנרכיזם האידיאי, האוטופי, שראשיתו במקרא בגדעון ובשמואל, ואחריתו בפרודון ובטולסטוי, היה מלכתחילה הדרך הראויה לאנשים חופשיים, שאינם רוצים לקפח את חירותם יתר על הדרוש לקיומם.

ככלל, יש בחז"ל ובמידה פחותה גם במקרא אינטגרציה של ערכים, ולא העדפה ללא תנאי של ערך אחד ויחיד על חברו. אינטגרציה זו מצריכה שיקול דעת אנושי יומיומי, לשם הבחנה בין עיקר לטפל, ובין טוב לרע. בכפר קאסם, לפני שנות דור, עמדו חיילי צה"ל והרגו נשים, ילדים וזקנים, שירדו מן המשאיות, כי לא שמעו, גם לא יכלו לשמוע, על העוצר הידוע. אילו חינכנו אנשים צעירים פחות לציית באופן עיוור לפקודה, ויותר להאזין לקול הלב ולקול המוסר,אולי היה נמנע אותו כשלון מצער בהיסטוריה הציונית.

נטילת ערך אחד ועשייתו לערך עליון אבסולוטי, ויהיה ערך זה המשטר הדמוקרטי מכאן או החוק הדתי בעצמו מכאן, עשויה להביא לחורבן אישי ולאומי. "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עשו לפנים משורת הדין", (בבא מציעא, ל, ע"ב). הערך העליון אינו הדמוקרטיה כצורת משטר, אלא המוסר והערכים העומדים בבסיסה, כשחיי אנוש, שנברא בצלם אלוהים, הם הגוברים אפילו על הערך החמור ביותר של איסור "עבודה זרה", ראה רמב"ם, הלכות רוצח, פ"ד, ה"ט; הרי תיתכן דמוקרטיה מושחתת ומלכות נאורה. דווקא משום שחיבור זה טוען, כי ערכי הדמוקרטיה המודרנית נעוצים עמוק בתרבות היהדות בכלל, ובמקרא, כפי שעולה מבין השיטין שלו, בפרט, באתי להביע סייג בפני קבלת הדמוקרטיה כאדונים חדשים, המסיגים את רגלי המוסר והצדק.

גם דמוקרטיה נאורה נזקקת למערכת של "בלמים ואיזונים", שנועדה לשמש מגן בפני מה שכונה על-ידי הנשיא מדיסון, מאבות החוקה האמריקנית, כ"עריצות הרוב": "הרוב הכל-יכול נראה לי הסכנה הגדולה ביותר לרפובליקות האמריקניות, ואפילו השימוש באמצעי מסוכן כדי לצמצמה, הוא טוב בעיני", (טוקוויל, 39; ראה גם סוף רש"י לשמות כג, 2, למילים: "אחרי רבים להטות"). אמור מכאן, דמוקרטיה ושמירת מצוות האל ובהן ערכי המוסר – כנוסחה לשומרי המצוות; ודמוקרטיה ושמירת הערכים – כנוסחה לאחרים. אבל אלה גם אלה מצווים להקשיב לרחשי לבם ולקול המוסר הטבעי.

רשימה ביבליוגרפית

- אורבך, א.א., הערך "גר" 173-172, אנציקלופדיה עברית, כרך יא. ברטל, אריה, מלכות שאול, תל-אביב 1982.

- גורדיס רוברט

Gordis, Robert’ “Democratic Origins in Ancient Israel The Biblical ‘Edah’, 369-388, in: 1950 Alexander Marx Jubilee Volume

- גרינץ, יהושע "ההנהגה האידאלית של הציבור בהשקפה המקראית", עמ' 17-51, בתוך: איש על העדה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, יג, ירושלים תשל"ג.

- וולף, ק.

Wolf, C.U.., “Traces of primitive Democracy in Ancient Israel”. (1947), 98-108, JNES 6

- ויסמן, זאב, עם ומלך במשפט המקראי, תל-אביב 1991.

- טוקוויל, דה, אלכסיס, הדמוקרטיה באמריקה, מוסד ביאליק, ירושלים, 1970.

- טלמון, שמריהו, "תפיסת המדינה ורעיון המלוכה בתקופת המלוכה." עמ 17-28 1980 בתוך : חברה והסטוריה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות, ירושלים תש"מ.

- טלמון, שמריהו, "האידיאולוגיה של המדינה ורעיון המלוכה", עמ. 5-21, בתוך : 982 עורך: א. מלמט, ההיסטוריה של עם ישראל, ימי המלוכה – תרבות וחברה, ירושלים תשמ"ב.

- יאקובסן, תורקילד

“Primitive Democracy in Anciant Mesopotamia”, Jacobsen Thorkild, JNES, 2, 159-172

- ייבין, שמואל, "הממלכה המפולגת: רחבעם –אחז..." 82-119, עורך: א. מלמט, בתוך: ההיסטוריה של עם ישראל – ימי המלוכה, היסטוריה מדינית, ירושלים תשמ"ב.

- כהן, חיים, זכויות האדם במקרא ובתלמוד, הוצאת אוניברסיטה משודרת, תל-אביב 1988.

- כהן, חיים, המשפט, מוסד ביאליק, ירושלים, 1991.

- כהן, סטיוארט, "מושג שלושת הכתרים, מקומו במחשבה המדינית היהודית, בתוך: הסדנא על רעיון הברית והמסורת המדינית היהודית, המחלקה למדעי המדינה, אוניברסיטת בר-אילן 1998.

- ליכטנשטיין, אהרן, "הלכה והלכים כאושיות מוסר: הרהורים מחשבתים וחינוכיים", עמ. 13-24, בתוך: ערכים במבחן מלחמה מוסר ומלחמה בראי היהדות, ירושלים, ללא תאריך.

- פוקס, אלכסנדר, מדינה וחברה ביוון, (מחקרים בתולדות יוון הקלסית וההלניסטית), מוסד ביאליק, ירושלים 1976.

- רקמן, עמנואל, היהדות של היחיד, ירושלים תשמ"ט.

- שביד, אליעזר, הדמוקרטיה מול מורשת התרבות היהודית, בתוך: דמוקרטיה – גלגולו של רעיון במורשת הכללית ובמורשת היהודית, בעקבות דברים ביום עיון ב – 22.11.1984, עמ. 15-32. הוצאת "מכון כרם".

- שלו, מרדכי, יהדות והומניזם, מכון 'כרם', ירושלים תשנ"ה, 5.

- שלף, ליאון, מרות המשפט ומהות המשטר על שלטון החוק, שיטת הממשל ומורשת ישראל, פפירוס, אוניברסיטת תל-אביב, 1996.

- שפינוזה, ברוך, מאמר תיאולוגי-מדיני מתורגם בידי ח.וירשובסקי, מאגנס, ירושלים תשכ"ב.

עוד בנושא